Tutkimustyöni on viime aikoina johtanut minut juutalaisten tekstien pariin. Voidaanko kristillisestä liturgiasta löytää juutalaisia vaikutteita? Monelle lukijalle kysymys saattaa olla ihan päivänselvä — alkoihan kristinusko juutalaisena messiaanisena lahkona, joka eriytyi myöhemmin omaksi uskonnokseen. Näin ei kuitenkaan ole ajateltu aina. Vielä 1950-luvun puolivälin jälkeen johtavat tutkijat esittivät, että kristinusko oli alunperin vapaata juutalaisista rituaaleista ja vasta myöhemmin palasi pikku hiljaa niiden pariin. Käsityksen taustalla oli dogmaattinen usko siihen, että kristillisyyden täytyi olla jotenkin radikaalisti erilaista kuin juutalaisuus.
Esimerkiksi ns. uskonnonhistoriallisen koulukunnan ajattelussa sakramentalisuus — se, mitä he pitivät ehtoollisteologian varhaisimpana kerroksena — nousee hellenistisistä mysteeriuskonnoista juutalaisuuden sijasta. Hellenistisiin mysteeriuskontoihin vetoaminen ehtoollisteologian selittäjinä tuli kuitenkin tiensä päähän jo Bultmannin oppilaan, Ernst Käsemannin aikana. Nykyään pidetään lähes varmana, että juutalaisuus on vaikuttanut kristilliseen liturgiaan. Mutta millä tavoin ja miten moinen vaikutus voidaan todentaa?
Juutalaisen vaikutuksen todentamiseen liittyy muutamia isohkoja ongelmia:
Juutalaisuus mullistui temppelin tuhoutumisen myötä vuonna 70 jaa
Ensinnäkin, juutalaisuus koki melkoisen mullistuksen vuonna 70 jaa temppelin tuhoutumisen myötä. Monet juutalaiset ja kristityt tutkijat ovat nykyään sitä mieltä, että juutalaisuutta sellaisessa asussaan kuin me nykyään tunnemme sen, ei ollut olemassakaan ennen tätä synkkää tapahtumaa. Temppelin tuhoutuminen vei juutalaisuudelta sen yhden keskeisen elementin, jonka sisältämät ulottuvuudet täytyi nyt siirtää muutoin juutalaisen uskon sisälle. Mielenkiintoista onkin, että 200-luvulla kirjoitettu Mishna sisältää yhden kokonaisen temppelitoimituksia käsittelevän traktaatin, vaikka temppeliä ei tuolloin ollut enää olemassakaan. Philip Alexander onkin pohtinut, ajattelivatko juutalaiset temppelitoimitusten jotenkin jatkuvan Mishnan rabbiinisissa keskusteluissa. Mielenkiintoista on myös se, että Mishnan tekstien perusteella on mahdotonta saada kokonaiskuvaa temppelin elämästä, ja monesti sen temppelikuvaukset vaikuttavat perustuvan enemmänkin Raamastun profeettojen julistukseen kuin siihen, mitä temppelissä historiallisesti tapahtui.
Jos juutalaisuus siis koki suuren mullistuksen vuonna 70, onko meillä perusteita väittää, että esimerkiksi synagoogajumalanpalvelus olisi näytellyt vahvaa osaa kristillisen jumalanpalveluksen synnyssä. Useimmat tutkijat ovat tänä päivänä sitä mieltä, että synagoogan liturgia syntyi vasta temppelin tuhoutumisen jälkeisenä aikana, ja selkeää yhteyttä kristilliseen jumalanpalvelukseen ei ole olemassa.
Sama koskee myös juutalaista pääsiäisliturgiaa (Seder) ja juutalaisia rukoustekstejä. Joachim Jeremiaan kuuluisa teos, Die Abendsmahlworte Jesu, tulkitsi Jeesuksen viimeisen aterian juutalaisen pääsiäisliturgian valossa (m. Pesahim 10) ja ymmärsi Sederin vaikuttavan kristillisen ehtoollisliturgian taustalla. Erityisesti juutalaiset tutkijat ovat kuitenkin väittäneet, että Seder nykymuodossaan syntyi vasta 70-luvun jälkeen, ja että aiemmin juutalainen pääsiäinen sisälsi paljon Mishnaa vahvemmin uhraamisen ajatuksen. Keskustelu jatkuu.
Mitä tulee rukousteksteihin, Shemoneh Esreh, Kiddush, Havdalah, Birkat ha-mazon, jne. olivat Jeesuksen aikana mitä todennäköisemmin vielä suhteellisen vapaasti lausuttavia rukouksia, ja liikkuivat useina erilaisina variaatioina. Esimerkiksi Hillelin ja Shammain koulukuntien kiista Kiddushin (sapatin ja juutalaisten juhlapyhien aloittamisliturgia) järjestyksestä osoittaa, että yhtenäistä, temppelin ulkopuolella harjoitetavaa liturgista perinnettä ei Jeesuksen aikana vielä todennäköisesti ollut (ks. m. Berakot 8). Joseph Heinemannin sanoin, juutalaiset rukoukset olivat alunperin tavallisten ihmisten spontaaneja luomuksia, ja vasta myöhemmin rabbit koostivat näistä erilaisista rukousperinteistä yhtenäisen käytännön.
Mishna ja Talmud edustavat myöhempää juutalaista perinnettä
Toiseksi, Mishnaa käyttämällä ei voida luotettavasti todentaa juutalaista elämää ensimmäisellä vuosisadalla. Tähän ongelmaan onkin jo useasti viitattu ylempänä, mutta se on syytä sanoa vielä ääneen. Mishna kirjoitettiin muistiin perimäteidon mukaan rabbi Ha-Nasin toimesta joskus 200-luvun alkupuolella. Pirqei Avot 1.1 katsoo Mishnan toistavan aina Moosekseen asti johdettavaa suullisen Tooran perinnettä, mutta monet Mishnan keskustelut — vielä huomattavasti myöhemmästä Talmudista puhumattakaan — ovat selkeästi traditioita, jotka ainakaan sellaisenaan eivät olleet varhaisten juutalaiskristittyjen tiedossa. Osa juutalaisista tutkijoista on jopa väittänyt, että rabbiininen koulukunta (johon Mishna ja Talmud yhdistetään) tuli vaikutusvaltaiseksi vasta kolmannella tai neljännellä vuosisadalla (Schwartz 2001). Väite on tosin kiistanalainen.
Esimerkiksi Joachim Jeremiaan harjoittama kristillisen liturgian juutalaisperäisyyden argumentoiminen rabbiinisten tekstien pohjalta on siis auttamattoman anakronistista. Paljon apua ongelmaan ei tuota myöskään kääntyminen Vanhan testamentin pseudepigrafan pariin (tsekkaa Tommi Karjalaisen tähän blogiin kirjoittama pseudepigrafaa koskeva sarja), sillä monet pseudepigrafat eivät välttämättä ole juutalaisia sanan varsinaisessa merkityksessä vaan ne saattavat olla myös joko kokonaan kristittyjen tuottamia dokumentteja tai esimerkiksi jonkinlainen välimuoto, jossa näkyy niin juutalainen kuin myöhempi kristillinenkin ajattelu. Keskustelu kriteereistä, joilla pseudepigrafan kirjoittajakysymystä määritellään, jatkuu edelleen. Selvää on kuitenkin se, että puolin tai toisin ei voida tehdä yksinkertaisia oletuksia. On tarkasteltava niin fyysistä todistusaineistoa (manuskriptit, joissa teksti esiintyy) kuin dokumentin sisäistä todistusaineistoakin kirjoittajan määrittämiseksi. Vasta sitten voidaan todeta, voiko jokin tietty pseudepigrafi valaista kristillisen liturgian juutalaisperäisyyttä (vrt. esim. keskustelu liittyen ehtoolliseen ja dokumenttiin nimeltä Joosef ja Asenath).
Kristillisyyden ja juutalaisuuden "rajapinta" ei ole selkeä
Kolmanneksi, asiaa mutkistaa vielä se, että juutalaisuuden ja kristillisyyden rajapinta ei ole aivan niin selvä kuin moni tutkija on sen olettanut olevan. Aiemmin ajateltiin, että juutalaiskristillisen lahkon tarina juutalaisuuden sisäisenä liikkeenä tuli suhteellisen nopeasti tiensä päähän niin sanotun Birkat ha-minimin myötä Yavnessa (Jamnia) viimestään vuoden 135 tienoilla. Kairon genizasta löydetty Shemoneh Esren kahdennentoista siunauksen muoto osoittaa, että Birkat ha-minim eli "kerettiläisten siunaaminen" oli ainakin jossakin vaiheessa historiaa suunnattu nasaretilaisten lahkoa vastaan. Mutta tapahtuiko tämä todella varhain ja koko juutalaisuuden parissa?
Nykytutkimus ehdottaa, että juutalaisuuden ja kristillisyyden yhteiselo ei päättynyt yhtäkkisesti eikä myöskään niin aikaisin kuin on luultu. Todennäköisintä on se, että kristinusko erottautui omaksi uskonnokseen eri paikoissa eri tavoin — joissakin paikoissa juutalaiset tavat säilyivät selvemmin ja pidempään kun taas toisaalla luotiin uusia muotoja nopeammin. Rabbiininen juutalaisuus ja kristinusko tulisikin käsittää mieluummin sisaruksina kuin äitinä ja tyttärenä (Segal 1986).
Esimerkiksi kirkkoisien tekstit osoittavat selkeästi, että monin paikoin kristityt jatkoivat paaston viettämistä juutalaisen rituaalin mukaisesti, pitivät sapattia arvossa ja viettivät jopa pääsiäistä (ns. Quartodecimaanit) ja muitakin juutalaisia juhlia juutalaisen kalenterin mukaisesti. Merkkejä tästä löydetään vielä kolmannelta vuosisadalta.
Tämä selittää, miten esimerkiksi Didakheen eli Kahdentoista apostolin opetuksen ehtoollisliturgia (Did. 9–10) voi olla niinkin "juutalainen" muodoltaan. Lisäksi havainto kyseenalaistaa joidenkin tutkijoiden vahvasti argumentoiman ajatuksen siitä, että Didakheen ehtoollistekstien on väistämättä oltava hyvinkin aikaisia, jopa aikaisempia tai vähintään yhtä aikaisia kuin 1 Kor. 11:23-25.
Kulkiko liturginen liikenne molempiin suuntiin?
Neljänneksi, juutalaisuuden ja kristillisyyden myöhäisempi yhteiselo mahdollistaa myös sen, että liturgista liikennettä on voinut tapahtua molempiin suuntiin (ks. Boyarin 1999). Paul Bradshaw toteaakin, että "early Christianity and tannaitic Judaism are two sister religions that took shape during the same period and under the same conditions of oppression and destruction. There is no reason to assume a parallel and mutual development of both religions, during which Judaism internalized idas of its rival rather than the other way around."
Summa summarum
Juutalainen vaikutus kristilliseen liturgiaan on selviö, mutta sen suhteen ei voida tehdä liian yksinkertaistavia oletuksia. Esimerkiksi tapa, jolla tutkijat ovat yrittäneet argumentoida kirjallista yhteyttä Uuden testamentin ehtoollistekstien ja erilaisten juutalaisten ruokarukousten välillä, on naivi ja anakronistinen. Yhteys löytyy varmasti, mutta se on enemmänkin käsitteellis-temaattinen kuin kirjallinen riippuvaisuus.
Disclaimer: Teksti on koostettu vapaasti Paul Bradshawn luentomateriaalia mukaillen ja sinne tänne omia pointtejani lisäillen. Kuten aiemminkin, kirjoittelen näitä blogeja omaksi ilokseni ja siksi katson oikeudekseni ohittaa tieteellisen kirjoittamisen normaaleja pelisääntöjä. Bradshaw on yksi tunnetuimmista liturgian tutkijoista, ja hänen kirjoituksensa löytyy täältä.
