Lukuraportti: E. P. Sandersin Jesus and Judaism

Olipas virkistävä (ja pitkähkö) lukukokemus: EP Sandersin Jesus and Judaism (Fortress, 1985).

Ennen kuin kukaan vetää hernettä nenään tästä kirjasta tai kirjoituksesta, Sanders itse kertoo olevansa historioitsija, ei teologi. Lukija älkööt kuitenkaan antako tämän johtaa harhaan, sillä Sanders on selkeästi tietoinen myös teologisista keskusteluista paremmin kuin antaa ymmärtää.

Miksikö raikas kokemus? Historioitsijana Sanders on todellakin tasapuolinen historiallisille lähteille, ja pitää Uuden testamentin kuvauksia historiallisesti luotettavina. Tämä oli kovin erilainen kokemus kuin muutama viikko sitten lukemani Geza Vermesin Changing Faces of Jesus kanssa, jossa kirjoittajan oma ennakkokäsitys tulee niin räikeästi esiin (kirjoitan tästä ehkä myöhemmin). Sandersin kertomus omasta ennakkokäsityksestään on herkullinen, ja ansaitsee tulla tässä erityisesti mainituksi. Hän tekee sen kertomalla omasta seurakuntataustastaan:

Olen liberaali, moderni ja maallistunut protestantti, joka on kasvanut sellaisen seurakunnan keskellä, jolla on matala kristologia ja jossa painotetaan sosiaalista evankeliumia. Olen ylpeä niistä asioista, joiden puolesta tämä perinne seisoo. En ole kuitenkaan niin rohkea, että olettaisin Jeesuksen tulleen perustamaan sen, tai että hän olisi kuollut sen periaatteiden puolesta. (334)

Jeesuksen kuolemasta

Sandersin keskeisiä pointteja kirjassa on, että juutalaiset eivät tappaneet Jeesusta koska hän julisti armoa. Varsinaisesti Jeesuksen kuolemaan johtavat syyt jäävät paradokseiksi, mutta jotakin siitä voidaan sanoa:

Jeesus ristiinnaulitaan kuninkaana. Kuitenkaan Jeesuksen toiminta ei ollut sellaista joka olisi laajasti ymmärretty vallankumouksellisena. Toisin sanoen, mikäli Jeesus väitti olevansa kuningas, tämä ei ollut uhka koska hänen liikettään ei nähty sotilaallisena. Jeesuksen kuninkaallisista teoista merkityksellisin oli aasilla ratsastaminen Jerusalemiin, joskin ollakseen vallankumouksellinen tämän olisi pitänyt johtaa välittömästi hänen kuolemaansa.

Jeesuksen opetukset eivät olleet merkittävässä ristiriidassa aikalaisten kanssa. Merkittävin ero liittyy opetukseen avioerosta, jonka Jeesus vetää tiukemmaksi kuin kukaan muu. Jopa hänen seuraajansa hämmästyvät kannattaako edes mennä naimisiin! Jeesuksen näkemys heijastaa sitä, että hän odotti Jumalan valtakunnan tulemista (A. Schweitzer), missä vallitsisi toisenlainen todellisuus ja mahdollisuus elää Jumalan alkuperäisen standardin mukaan (loppu muistuttaa alkua).

Keskeisin syy Jeesuksen kuolemaan oli hänen järjestämänsä demonstraatio temppelissä, joka tulee nähdä hänen muun julistuksensa valossa jossa hän kritisoi temppeliä. Tämä oli käytännössä rinnastettavissa jumalanpilkkaan (ks. Jeremia 26). Tällä ei kuitenkaan ollut suurta yleisöä, joka olisi suorittanut joukkoteloituksen.

Sanders itse ei selitä tarkemmin Jeesuksen ristiinnaulitseminen ja Jeremian profetian yhtäläisyyttä, mutta käytännössä kyseessä on kaksi profeettaa jotka puhuivat temppeliä vastaan; ensimmäisen yleisö kuunteli ja teki parannuksen, toisen yleisö ei kuunnellut vaan tappoi hänet. Jeremian sanat ovat kuvaavat:

... minä olen teidän käsissänne; tehkää minulle, mitä katsotte hyväksi ja oikeaksi. Mutta se tietäkää, että te, jos minut surmaatte, saatatte viattoman veren päällenne ja tämän kaupungin ja sen asukasten päälle... (Jer 26:14–15, VKR33/38).

Yhteenveto

Kirja on hyvä ja haastava lukukokemus jokaiselle, jonka uskonvakaumus kestää lukea hieman vaihtoehtoisempaakin kirjallisuutta. Se auttaa näkemään Jeesuksen aikaista juutalaisuutta historiallisesta näkökulmasta, mikä puolestaan antaa valoa evankeliumikertomusten historiallisesti tasapuolisemmalle ymmärtämiselle.

Yhtenä esimerkkinä mainittakoon se, että tyypillinen lukija ajattelee evankeliumin pohjalta fariseusten olevan joukko pilkunviilaajakurjimuksia, mutta historiallisesta näkökulmasta juuri heidän kanssaan Jeesus on ”opillisesti” kaikkein lähimpänä. Tämä ei tarkoita että evankelistat olisivat vääristäneet asioita, vaan että he kerronnan vuoksi ovat yksinkertaistaneet heidän henkilökuvaustaan ja korostaneet tiettyjä piirteitä. Lukijan, jota tämä hämmentää, kannattaa tutustua narratologiaan.

The Ways That Never Parted – juutalaisuuden ja kristinuskon välisestä suhteesta ensimmäisillä vuosisadoilla

Uuden testamentin eksegetiikkaa on jo pitkän aikaa hallinnut lähes aksiomaattinen paradigma, jonka mukaan kristinuskon ja juutalaisuuden välillä tapahtui teiden erkaantuminen ennen Bar Kockhban kapinaa (135 jKr). Tämä paradigma voidaan johtaa 1900-luvun vaikutusvaltaisiin kristinuskon historioitsijoihin, Wilhelm Boussetiin (1865–1920) ja Adolf Harnackiin (1851–1930), jotka ymmärsivät kristinuskon elinvoimaisena uutena uskontona, joka korvasi legalistisen ja vailla hengellisyyttä olevan juutalaisuuden. Kysymys on siis monin tavoin supersessionistisesta näkemyksestä.

Kirjoissa tuon tuostakin vilahteleva termi, ”the parting of ways”, tulee James Parkesilta (1896–1981), joka oli kiinnostunut anti-semitismin historiasta. Kirjassaan, The Conflict of the Church and the Synagogue, hän esitti, että ero kahdeksi eri uskonnoksi oli tapahtunut ensimmäisen vuosisadan lopulla. Näin siitäkin huolimatta, että hän epäili jo itsekin johtopäätöstään ja kirjoitti, että todistusaineisto viittasi enemmänkin neljänteen vuosisataan.

Samaan lopputulokseen päätyy myös James Dunn kirjassaan Jews and Christians: The Parting of the Ways, 70–135 CE. Hänkin ehdottaa päivämäärää ensimmäisen vuosisadan vaihteessa, mutta kirjoittaa samalla:

”A critical question raised is the extent to which our judgments on these issues are formed more by hindsight than by historical data. With the benefits of hindsight, we see that certain developments and corollaries were inevitable; but were they so at the time?” (s. 368)

Adam Beckerin ja Annette Yoshiko Reedin toimittamassa kirjassa The Ways That Never Parted joukko tutkijoita kyseenalaistaa koko yllä mainitun paradigman viitaten historialliseen todistusaineistoon. Alla tarkastelen pitkälti toimittajien johdantoartikkelin perusteella (mutta myös pointteja sinne tänne lisäillen) lyhyesti sitä, mistä tässä aksiomaattisessa paradigmassa on kysymys ja mikä on saanut tutkijat epäilemään sen käyttökelpoisuutta.

Mitä aiempi tutkimus väittikään?

Väite kuuluu näin: ensimmäisellä vuosisadalla juutalaisuus oli hyvin monimuotoinen uskonto ja varhainen Jeesus-liike oli osa sitä. Juutalaisuuden rajojen joustavuus johti tilanteisiin, joissa tapahtui monenlaisia yhteentörmäyksiä. Ennen Bar Kochkban kapinaa (135 jKr) juutalaisuus ja kristinusko kuitenkin erottautuivat toisistaan selkeästi.

Tähän liittyivät seuraavat tapahtumat kristittyjen parissa:

1. Jerusalemin seurakunta pakeni Temppelin tuhon (70 jKr) alta Dekapoliksen alueelle Pella-nimiseen kaupunkiin ja menetti keskeisen asemansa Jeesus-liikkeen johdossa. 
2. Jerusalemin juutalaismielisen seurakunnan sijasta kristillistä liikettä nousivat nyt johtamaan pakanakristilliset voimat, joiden teologia antinomistista. Heidän keskeisimpänä hahmonaan oli Paavali. 
3. Samalla kristillisyyden painopiste siirtyi urbaaneihin keskuksiin ympäri Rooman valtakuntaa, ja kristinuskosta kehittyi oma itsenäinen uskomusjärjestelmänsä. Juutalaisuus oli relevanttia kristinuskolle tämän muutoksen jälkeen enää Vanhan testamentin kirjoitusten muodossa.

Samalla juutalaisuuden parissa tapahtui myös joukko muutoksia:

1. Rabbiinisen liikkeen nousu yhdisti juutalaisuuden ennen näkemättömällä tavalla. Keskeinen vaikutin tälle yhdistymiselle oli Rabban Gamaliel II:n koolle kutsuma kokous Javnessa (Jamnia) noin vuoden 90 aikoihin. Se teki lopun erilaisten juutalaisten lahkojen kiistoista ja teki rabbeista kansan kiistattomia johtajia.
2. Rabbit kirjasivat ns. Kahdeksantoista siunauksen (hepr. Shemoneh Esreh) joukkoon uuden siunauksen nimeltä Birkat Ha-minim (hepr. harhaoppisten siunaus/kirous), joka oli suunnattu kristittyjä vastaan. Käytännössä sen lausuminen synagogassa tarkoitti sitä, että kristityt eivät voineet enää osallistua synagogan toimintaan. 
3. Rabbien ohjauksessa juutalaiset valitsivat eristäytymisen tien ja elivät irrallaan niin pakanoista kuin kristityistäkin. 

Miksi tämä näkemys on kritiikin kohteena?

Yllä esitettyä väitettä voidaan kritisoida monelta kannalta, joista mainitsen muutamia:

1. Järjestettiinkö Javnessa todella kokous ja kuinka laaja sen vaikutus todella oli? Peter Schäfer, Daniel Boyarin ja Reuven Kimelman ovat osoittaneet, että Javnen kokous on enemmänkin myöhempi konstruktio kuin historiallinen tosiasia. Sen todistusaineisto ei ole yksiselitteistä. Mikäli Javnen kokous on kyseenalainen, vuotta 90 ei voida pitää vuotena, joka lopetti kaikki kiistat ja johti kristittyjen erottamiseen.
2. Milloin ja missä Birkat Ha-minim asetettiin? Toisin kuin usein annetaan ymmärtää, tutkijat eivät ole varmoja siitä, mitä perinteiseen Kahdeksaantoista siunaukseen lisättiin. Siunaushan sisältää nimestään huolimatta yhdeksäntoista siunausta, mutta tutkijat kiistelevät siitä, mikä siunaus sen osaksi on jossain vaiheessa tuotu. Osa on sitä mieltä, että lisätty siunaus on Birkat David (nro 15), ei Birkat Ha-minim (nro 12). Lisäksi selkeästi nasaretilaista lahkoa vastaan kohdistettu Birkat Ha-minimin kommentti löytyy vain yhdestä käsikirjoituksesta (Cairo Genizah): ”Älköön uskostaan luopujille [meshummadin] olko mitään toivoa … Tuhoutukoot nasaretilaiset [notzerim] ja kerettiläiset [minim] välittömästi.” Mutta oliko kyseessä vain paikallinen lisäys? Ajatus siitä, että Birkat Ha-minim olisi lisätty Javnessa löytyy vasta babylonialaisesta Talmudista ja sielläkin lähteestä, joka voidaan ajoittaa kolmannelle vuosisadalle (Bavli Berakhot 28b–29a).
3. Raymond Brown on esittänyt, että varhainen kristinusko ei rajoittunut juutalaiskristillisyyteen, jonka vastavoimana toimi antinomistinen pakanakristillisyys: myös varhainen Jeesus-liike oli huomattavasti monimuotoisempi kuin nämä kaksi ääripäätä. 
4. Gerd Lüdemann on osoittanut, että Jerusalemin juutalaisseurakunnan pako Pellaan ei ole uskottava. Niin sanottu ”autenttinen apostolinen kristillisyys” ei hävinnyt minnekään temppelin tuhon tienoilla vaan jatkoi vaikutustaan Jeesus-liikkeen keskellä. Samaan johtopäätökseen päätyy myös Richard Bauckham osoittaessaan, että myös ns. pakana/hellenistikristityt ja heidän johtajansa, Paavali, pitivät Jerusalemin seurakuntaa arvossa ja luottivat sen ohjaukseen silloinkin kun erimielisyyksiä esiintyi (Bauckham: James and the Jerusalem Church). 
5. Koko ajatus alkukristillisyyden jaosta kunnon juutalaiskristittyihin, hellenistismielisiin juutalaiskristittyihin ja pakanakristittyihin on epäuskottava sen valossa, mitä tiedämme ensimmäisen vuosisadan juutalaisuudesta, joka oli kauttaaltaan hellenististä juutalaisuutta. Siksi myös kehityskulku, jossa kapulaa vaihdettiin edellä mainitussa järjestyksessä, on epäuskottava. Sanottakoon kuitenkin, että erityisesti Uuden testamentin eksegetiikan puolella tähän ajatukseen luotetaan kuin junan vessaan.
6. Myöhäisantiikista ja jopa varhaiselta keskiajalta olevat lähteet osoittavat, että kristinuskon ja juutalaisuuden välinen suhde oli edelleen monimutkaisempi kuin totaalinen eriytyminen. Itse asiassa, jokaista erottautumista näyttää seuraavan vastaava lähentyminen, ja edes Nikean kirkolliskokousta ei voida pitää loppullisena naulana erottautumisen arkkuun. 

Mitä vanhan näkemyksen tilalle?

The Ways That Never Parted -kirjan uuden laitoksen esipuheessa esitetään, että enää ei ole mahdollista väittää, että ”juutalaisuus” ja ”kristinusko” erottautuivat, jos väitteen esittäjä ei samalla vastaa kysymyksiin:

• Missä? 
• Milloin? 
• Kenen toimesta? 
• Ketä varten?

Kirjan kirjoittajat eivät väitä, että kristinusko ja juutalaisuus olisivat olleet yhtä ja samaa mössöä ensimmäisellä vuosisadallakaan. Kirjan kirjoittajien tarkoituksena on vain osoittaa, että liian simppeli malli ei palvele ketään ja vääristää historiaa (ja eksegetiikkaa) pahasti. Ensimmäisellä vuosisadalla ja sen jälkeenkin tilanne oli monimuotoinen: jotkut puhuivat voimakkaasti erottautumisen puolesta, toiset jättivät koko kysymyksen huomiotta, ja jotkut jopa vastustivat erottautumista.

Käytännössä tämä kaikki tarkoittaa sitä, että ajatus jonka mukaan Jeesus-liike imi itseensä kaiken käyttökelpoisen juutalaisuudesta ja poltti sen jälkeen sillat, on kestämätön. ”Kristittyjen” ja ”juutalaisten” välillä oli niin teologista kuin liturgista kanssakäymistä vielä pitkään ensimmäisen vuosisadan jälkeenkin. Esimerkiksi antinomistien johtajaksi maalailtu käy Apostolien tekojen lopussa temppelissä, joka toimi myös alkukristillisen liikkeen kokoontumispaikkana pitkään. Rinnakkaiselo tarkoittaa, että juutalainen vaikutus on säilynyt kristillisyyden parissa hyvin pitkän aikaa. Henkilökohtaisesti olen ihmetellyt sitä, kuinka "juutalaisia" monet apostolisten isien tekstit ovat (Justinus Marttyyri) ja miten esimerkiksi Meliton Sardeslainen käyttää tekstissään ilmauksia, jotka osoittavat hänen tunteneen hyvin aikansa juutalaista liturgiaa. Myöskään kirkkoisät eivät ole niin kreikkalaismielisiä kuin usein väitetään, vaan he tasapainottavat argumenttinsa niin, että he eivät sorru platonilaisiin tulkintoihin ja nostavat kysymyksenasettelunsa juutalaisuudesta (esim. Jumalan kolminaisuuteen liittyvä ontologinen pohdinta on itseasiassa seuraus juutalaisesta tavasta ajatella. Richard Bauckhamin mukaan taustalla vaikuttaa Jumalan ja Jeesuksen toiminnan samaistaminen --> Jeesus on Jumala, koska hän toimii Jumalan tavoin. Samalla Jeesus on kuitenkin ihminen. On selvää, että moinen kategorioiden yhdistäminen johtaa vääjäämättä ontologisiin kysymyksiin).

Rinnakkaiselo tarkoittaa myös sitä, että kristillinen teologia on voinut vaikuttaa juutalaisiin kysymyksenasetteluihin ja jopa liturgian muotoihin. Tästä kirjoitinkin jo aiemmin blogin. Mainittakoon nyt kuitenkin, että jotkin juutalaiset tutkijat näkevät kristillisen ehtoollisliturgian ja juutalaisen Sederin kehittymisen rinnakkaisena tapahtumana. Joka tapauksessa Sederiä (jota niin moni kristitty nykyään mielellään viettää, hih!) ei ollut sellaisenaan olemassakaan Jeesuksen aikana. Jotakin kyllä oli, mutta Synoptiset evankeliumit ovat todennäköisesti paras ikkuna siihen, mitä se oli.

Rinnakkaiselo tarkoittaa myös sitä, että juutalaisuus on huomattavasti läheisempää kristinuskolle kuin monet haluavat ymmärtää. Itse törmään työssäni jatkuvasti siihen seikkaan, että Uutta testamenttia ei voi ymmärtää oikein ilman Vanhan testamentin paremmin kuin hyvää tuntemista. Esimerkiksi Heprealaiskirjeen koko ajatus Jeesuksen paremmasta uhrista ymmärretään oikein vain 3. Mooseksen kirjan valossa, ja vallalla oleva tulkinta siitä, että Jeesuksen uhri olisi yhtä kuin hänen kuolemansa on yksinkertaisesti väärä. Kuolema on kyllä välttämätön osa hänen uhriaan, mutta leeviläisessä laissa uhritoimitus on aina prosessi, ja varsinainen uhraaminen tapahtuu vasta Jumalan läsnäolossa, jonne Jeesuskin Heprealaiskirjeessä menee Jumalan eteen, esittämään uhrinsa (David Moffitt). Rautalangasta väännettynä: uhrieläimeksi tarkoitettuja lampaita tapettiin tuon tuostakin ilman, että ne olivat uhreja. Vasta uhraamisen konteksti ja uhrieläimen veren esittäminen alttarilla sai aikaan sen, että lampaasta tuli uhri (ks. Markus Nikkasen ja Tommi Karjalaisen yhteiskirjoittama artikkeli "Kristus, pelastus ja kristityn etiikka vuorovaikutussuhteessa" ensi vuonna ilmestyvässä Koetelkaa kaikki –kirjassa, jossa Tommi kertoo asiasta lisää).

Juutalaisuuden vaikutus varhaiseen kristilliseen liturgiaan

Tutkimustyöni on viime aikoina johtanut minut juutalaisten tekstien pariin. Voidaanko kristillisestä liturgiasta löytää juutalaisia vaikutteita? Monelle lukijalle kysymys saattaa olla ihan päivänselvä  — alkoihan kristinusko juutalaisena messiaanisena lahkona, joka eriytyi myöhemmin omaksi uskonnokseen. Näin ei kuitenkaan ole ajateltu aina. Vielä 1950-luvun puolivälin jälkeen johtavat tutkijat esittivät, että kristinusko oli alunperin vapaata juutalaisista rituaaleista ja vasta myöhemmin palasi pikku hiljaa niiden pariin. Käsityksen taustalla oli dogmaattinen usko siihen, että kristillisyyden täytyi olla jotenkin radikaalisti erilaista kuin juutalaisuus.

Sosiaalitieteellinen kritiikki raamatuntutkimuksessa

Tutkimustyössäni olen törmännyt sosiaalitieteelliseen metodiin perustuviin väitteisiin nyt useammin kuin kerran. Pieni selvitys siitä, mitä tuo metodi pitää sisällään, on varmaankin paikallaan.

Erittäin lyhyt historia
Historiallis-kriittisten metodien (esim. muoto- ja redaktiokritiikki) laihiin lopputuloksiin pettyneet voimat kääntyivät sosiaalitieteiden pariin 1970-luvun alkupuolella. Ensimmäiset sosiaalitieteellisellä otteella tehdyt tutkimukset keskittyivät varhaiskristittyjen yhteisöihin (Gerd Theissen, Wayne Meeks). Varsinainen buumi alkoi kuitenkin 1990-luvulla ns. Context Groupin myötä, jonka perustivat John Elliott (puheenjohtaja), Bruce Malina, Jerome Neyrey ja John Pilch. Mukaan liittyi myös Philip Essler, joka on kirjoittanut laajasti Raamatun tekstien sijoittumisesta välimerelliseen kehykseen.

Metodin määritelmä
Elliottin mukaan sosiaalitieteellinen metodi määritellään yleisesti siksi eksegeesin vaiheeksi, joka analysoi tekstin ja sen ympäristön (konteksti) sosiaalisia ja kulttuurillisia ulottuvuuksia käyttämällä hyväkseen sosiaalitieteiden tarjoamia perspektiivejä, teoriaa ja malleja (What Is Social-Scientific Criticism? Minneapolis: Fortress, 1993, 7).

Sosiaalitieteellinen metodi pyrkii (1) kuvailemaan tekstin sosiaalis-kulttuurillista ympäristöä ja (2) tulkitsemaan tekstiä sosiaalitieteiden parista nostamiensa teorioiden avulla: millaisia tyypillisiä ja toistuvia käyttäytymismalleja tekstissä havaitaan (ns. emic/insider-perpektiivi) ja millainen teoria pystyy selittämään nämä käyttäytymismallit parhaiten (ns. etic/outsider-perspektiivi).

Perinteisen historiallis-kriittisen tutkimuksen tarjoaman diakronisen ikkunan (tekstin historia) sijasta pyritään löytämään synkroninen ikkuna tekstiin (miten teksti liittyy senhetkiseen sosiaaliseen elämään ja kulttuuriympäristöön).

Metodiin liittyviä ennakko-oletuksia ja pientä sosiaalitieteellisen metodin kritiikkiä
Luonteestaan johtuen sosiaalitieteelliseen metodiin liittyy paljon ennakko-oletuksia, jotka voivat johtaa tutkimustulosten vääristymiseen.

(1) Kaikki tieto on sosiaalisesti määrittyvää. Tiedon temporaalinen, psykologinen, sosiaalinen ja kulttuurillinen sijoittuminen koskee sekä tekstin kirjoittajaa että lukijaa. Näin ollen vain relatiivinen objektiivisuus on mahdollista tekstin tulkinnassa: tulkinta lepää sen varassa, että kirjoittajan sosiaalis-kulttuurillinen konteksti tunnistetaan oikein ja usein lukijan modernista maailmasta nostettuja teorioita sovelletaan oikein muinaisen tekstin tulkinnassa.

(2) Abduktiivinen (myös: retroduktio) päättely on validi tapa päästä käsiksi tietoon. Abduktio on luonteeltaan induktion kaltainen tapa muodostaa yksittäisestä havaintojoukosta yleistys, mutta eroaa induktiivisesta päättelystä siinä, että se sisältää edestakaisen liikkeen, jonka avulla pyritään varmistamaan muodostetun yleistyksen paikkansapitävyys (eli syntynyttä teoriaa verrataan uudestaan aineistoon).

(3) Mallit ohjaavat tekstin merkityksen etsimistä. Sosiaalitieteellistä kritiikkiä harjoittavien mukaan tutkijoilla on aina kognitiivinen malli tulkinnassa mukana — on se sitten tiedostettu tai tiedostamaton. Mallien valinnassa pitää kuitenkin olla tarkkana: sopiiko modernista ympäristöstä nostettu tapa hahmottaa elämää muinaisiin teksteihin? Mallien toimitvuutta on myös vaikea lähteä todentamaan, sillä kyselytutkimuksia ei voida enää suorittaa. Sosiaalitieteellistä metodia onkin kritisoitu siitä, että se on usein varsin anakronistinen. Sosiaalitieteellistä eksegeesiä harjoittavien olisikin syytä pitää mielessään, että teksti itsessään on heidän ensisijainen lähteensä sosiaalis-kulttuurilliseen tietoon, ei jokin tekstin ulkopuolinen teoria. Tutkimustulokset on tarkastettava aina tekstiä vasten.

(4) Välimeren alueen ja muinaisen lähi-idän tutkimusta varten rakennetut mallit ovat kaikista sopivimpia Raamatun tekstien tulkitsemiseen. Tässä ongelmana on kuitenkin se, että nämä mallit kadottavat helposti Raamatun tekstien juutalaisen omaleimaisuuden, ja tulkitsevat juutalaisia tekstejä sellaisen mallin avulla, joka on liian laaja: metodi paljastaa vain sen, mikä on yhteistä kaikille Välimeren alueen kansoille, mutta jättää huomiotta sen, mikä on omaleimaista juutalaisuutta. Tämä omaleimaisuuden kadottaminen näkyy myös sinä, kuinka sosiaalitieteellinen metodi tuntuu redusoivan kaiken kunnia—häpeä -tyyppisiksi kysymyksiksi.

Tarkoitukseni tässä ei ole kuitenkaan sanoa, että juutalaisuutta ei tulisi mieltää laajemmassa välimerellisessä kehyksessä (päinvastoin!) ja että kunnia–häpeä olisi jotenkin väärä ajatusmalli Raamatun teksteihin liittyen. Kritisoin ainoastaan sitä, että juutalainen omaleimaisuus häviää usein metodia käytettäessä usein kokonaan. Vaikka kaikki juutalaisuus onkin ns. hellenististä juutalaisuutta viimeistään Aleksanteri Suuren valloitusten ajoista lähtien (Martin Hengel), meillä on selkeitä indikaatioita siitä, että juutalaisuus ei assimiloitunut hellenismiin vaan itse asiassa ympärileikkasi sen.

Muutamia esimerkkejä mainitakseni: (1) makkabilaissodat 167-142 eKr, (2) Herodeksen asentaman roomalaisen kotkan pään pudottaminen temppelin pääsisäänkäynnin yltä noin 6 eKr, (3) Pilatuksen roomalaisten, temppeliin sijoitettavien, standardien (eräänlainen kuvallinen lippusalko) vastustaminen noin 26 jKr, (4) keisari Gaius Galigula Petroniuksen patsaan rakentamisen estäminen temppeliin noin 40 jKr, (5) ensimmäinen juutalaissota 66-73 jKr, (6) Bar Kokhban kapina 132-135 jKr, ja (7) adaptoiva suhtautuminen kreikkalais-roomalaiseen ateriaperinteeseen, joka pudotti ateriaperinteestä kaiken mässäyksen ja seksuaalisen moraalittomuuden pois.

(5) Välimeren alueen antiikin kulttuurit olivat ns. high context -kulttuureja, joiden parissa ihmiset sosialisoituivat tiettyihin yhteisiin ajatusmalleihen. Tämä tarkoittaa, että kommunikaatiotapahtumassa kaikkea ei tarvinnut sanoa ääneen. Ja tämä tarkoittaa myös, että tutkijan on oltava erityisen varovainen täyttäessään keskustelun "aukkoja".

(6) Uskonto ei esiintynyt antiikin ajan välimerellisessä ympäristössä nykyisten länsimaiden tapaan elämän irrallisena osa-alueena, vaan oli osa poliittista, ekonomista ja sukulaissuhteisiin perustuvaa (kinship) laajempaa järjestelmää. Mutta tarkoittaako tämä sitä, että uskonnon erityislaatuisuus poistuu kokonaan? Voidaanko kaikki uskonnolliset ilmiöt todella selittää yhteisöllisellä käyttäytymisellä, politiikalla, talousnäkökohdilla jne? Mielestäni ei, ja kuitenkin juuri tätä tapahtuu sosiaalitieteellisen kritiikin parissa.

Lopuksi
Ajattelen, että sosiaalitieteellisellä metodilla on paljon annettavaa raamatuntutkimukselle oikein ja maltillisesti käytettynä. Samalla metodin kanssa pitää olla varovainen eikä ajatella, että se on ainoa tie tietoon.