Tutkimuksen tila: Vanha testamentti Uudessa testamentissa (Matthew Bates)

2019 tuli pihalle kahden arvostetun UT:n professorin toimittama kirja Uuden testamentin tutkimuksesta, joka olisi syytä löytyä jokaisen UT:n tutkijan ja opettajan hyllystä: The State of New Testament Studies (Baker Academic, 2019). Scot McKnight opetti ennen Vapaakirkon sisarkirkon seminaarissa North Parkissa, mutta nykyisin proffana Northern Seminaryssä ja bloggaa mm. täällä. Nijay Gupta bloggaa ahkerasti blogissaan täällä. Blogista voisi tehdä nostona sarjan seuraamisen arvoisista 50 nuoremmasta UT:n tutkijasta, sekä pitkän listan kirjoituksia naispastoriuden raamatullisista perusteista. 

Seuraavassa teen poimintoja Matthew Batesin kirjoittamasta katsauksesta erityisen merkitykselliseen tutkimuksen alaan: siihen mitä UT:n tutkimuksessa on tapahtunut VT:n tekstien käytön suhteen. Bates on tunnettu mm. yhtenä OnScript -podcastin yhtenä juontajista. Oheinen ei ole kaikenkattava katsaus artikkeliin vaan pikemmin erittäin valikoiva summaava/kriittinen lukuraportti. Itsekäs syy postaukseen on että poikkeuksellisti opetan tätä aihetta käsittelevän kurssin Suomen teologisella opistolla tänä lukuvuonna.

Johdanto

Bates aloittaa poleemisen aiheen epätavallisen maltillisesti, joskin tiukan linjan raamattu-uskollisen pastorin aamumurot todennäköisesti menevät väärään putkeen. Vihjailevaan sävyyn hän ensin väittää, että se tapa jolla esim. Paavali lainaa Vanhaa testamenttia tavalla joka ei ole leikkaa-liimaa -tyyppistä. Ensinnäkin, Paavali ei lainaa pääsääntöisesti hepreankielistä tekstiä vaan sen kreikankielistä käännöstä, Septuagintaa, joka paikoitellen poikkeaa "alkutekstistä." Toisekseen, ei ole olemassa yhtä Septuagintaa vaan lukuisat versiot poikkeavat toisistaan. Kolmanneksi, Paavali ei tunnu olevan kiinnostunut lainauksen tarkasta sanamuodosta vaan käyttää pohjatekstiä suurpiirteisesti. Neljänneksi, Paavalin suurpiirteisyyden takana on tarkoituksenmukaisuus. Toisin sanoen, lainausten "epätarkkuus" ei ole vahinko vaan tietoinen strategia. Nämä seikat eivät johda raamattu-uskottomuuteen mutta alleviivaavat, että asiansa tuntevalle tutkijalle yksiselitteiset ratkaisu-ehdotukset VT:n tavasta käyttää UT:ta eivät voi olla tyydyttäviä (84).

Kirjallisuuskatsaus

Bates esittelee aihepiirin keskeisimmän kirjallisuuden, ja artikkelin suurimpia vahvuuksia lienee se, että osio on melko tiivis ja laajemman lukijapiirin tavoitettavissa. Kaikki saavat suurta suitsutusta: Steve Moyise, Ben Witherington III ja Greg Beale. Mielenkiintoisesti John Goldingayn Reading Jesus's Bible (Eerdmans, 2017) loistaa poissa-olollaan, ja varmasti moni muukin; lista on tarkoituksella jätetty lyhyeksi.

Erityisesti Bates suitsuttaa Greg Bealen ja D. A. Carsonin toimittamaa klassikkoa, Commentary on the New Testament Use of the Old Testament (Baker Academic, 2007). Bates selittää että kukin tämän kommentaarin kirjoittaja oli ohjeistettu kirjoittamaan jaksonsa samojen kuuden periaatteen mukaisesti:

1. Uuden testamentin tekstin konteksti
2. Vanhan testamentin konteksti
3. VT:n tekstin käyttö Toisen temppelin juutalaisuudessa
4. Tekstikriittiset huomiot
5. Hermeneuttiset perusteet
6. Teologiset johtopäätökset

Batesilla näkee kuitenkin kaksi puutetta, ja luonnollisesti ne nousevat hänen omasta tutkimuksestaan. Ensinnäkin on perusteltua kysyä miksi kirkkoisät on rajattu kohdan 3 ulkopuolelle, varsinkin kun samaan yhteyteen on sisällytetty rabbiininen kirjallisuus. Toisekseen, kappaleiden kirjoittajat ovat rajanneet keskustelun vain niihin UT:n kirjoihin joita itse käsittelevät, jolloin UT:n laajempi "diakroninen" (99) VT:n käyttö jää huomiotta (85). Todennäköisin syy tälle on rajaus, sillä teos on jo valmiiksi reippaat 1200 sivua pitkä, mikä ei toki kommentaariksi ole aivan tavaton.

Syvemmälle tulkintaan

Bates esittää että Uusi testamentti ei synny tyhjiössä vaan että se osallistuu itseään laajempaan keskusteluun VT:n tekstien merkityksestä. Tähän on johtanut keskeisesti kolme asiaa: 1) Qumranin tekstilöydökset; 2) yleisempi kiinnostus Toisen temppelin juutalaista kirjallisuutta kohtaan; 3) parempi ymmärrys rabbiinisten tekstien synnystä. Toisin sanoen, UT:n tutkijat ovat hyötyneet suunnattomasti Toisen temppelin aikaisen juutalaisen kirjallisuuden laajemmasta tutkimuksesta. Uusi testamentti saattaa olla sanomaltaan ainutlaatuinen mutta sen VT:n käyttö ei metodologiansa puolesta poikkea muusta aikansa juutalaisesta kirjallisuudesta. Tai kuten Bates itse sanoo:

The NT authors evidence diversity in seeing precisely what constitutes a convincing reading and deployment of the OT, but they are united in the conviction that the events surrounding Jesus of Nazareth are central. (86)

Tämä havainto liittyy oleellisesti kysymykseen maailmankuvasta ja suurista tarinoista, metanarratiiveista. Bates onkin sisällyttänyt jakson joka analysoi ilmiötä narratologian näkökulmasta ja nostaa esimerkiksi kaksi tutkijaa, N. T. Wrightin ja Francis Watsonin. Wrightin tapauksessa juuri suuriin kertomuksiin pysähtyminen on terve tuulahdus atomistisen raamatutkimuksen keskellä. Tässä Wright tuntuu seuraavan Richard B. Haysin kintereillä ja korostaa sellaisia suurempia kuvia kuin "Jahven paluu" tai "jatkuva Eksiili" jne. Tästä joskus toiste.

Watson väittää, että lainatessaan VT:n tekstiä sen historiallisesta merkityksestä poikkeavalla tavalla, UT:n kirjoittaja tulee antaneeksi VT:n tekstille uuden merkityksen joka lukijalla on nyt mielessä, kun hän tulee uudestaan alkuperäiseen VT:n tekstiin. (Tähän liittyen Watson puhuu toisaalla tuotannossaan "kristillisestä Vanhasta testamentista" tarkoittaen sitä, että koska jälkijöttöisesti tiedämme että VT puhuu Kristuksesta, meillä on lupa lukea Kristus sisään VT:hen.) Alkuperäisen tekstin "potentiaali" ei muutu, ts. sanat pysyvät samoina, mutta nyt uusi konteksti ja uusi ymmärrys tarjoavat mahdollisuuden lukea tuo teksti eri tavalla. Ts. Habakuk 2:4 tulkinta ei ole riippuvainen yksin Habakukin omasta kontekstista vaan me luemme tämän tekstin Paavalin läpi. Eikä vain Paavalin, vaan koko tulkintahistorian. Historiallisista ja hermeneuttisista syistä Watson nostaa VT:n ja UT:n rinnalle koko Toisen temppelin juutalaisuuden kirjallisuuden. Läpeensä postmoderni kirjallisuuskritiikki ei suostuisi tähän rajaukseen vaan sisällyttäisi kaiken mahdollisen kirjallisuuden. Bates ei mene näin pitkälle vaikkakin hän omaleimaisesti kritisoi Watsonin tapaa rajata patristiset ja muut vastaavat lähteet ulkopuolelle (95).

Rajaan puolestani tässä kirjoituksessa patristisen keskustelun (96–99) ulkopuolelle ei-dogmaattisista syistä. Vaikka Bates antaa ymmärtää että patristiikka osana eksegetiikkaa olisi tuleva muoti-ilmiö, se ei vakuuta minua. Lähinnä tämä vaikuttaa siltä, että koska Bates itse on osallisena tässä keskustelussa, hän näkee sen tärkeäksi. Esim. tässä yhteydessä viitatut keskustelukumppanit eivät ole tuoreimpia mahdollisia (Frances Young 1997, O'Keefe & Reno 2005), eivätkä Batesin listaamat esimerkit riitä osoittamaan patrististen lähteiden poikkeuksellista hyötyä. Lisäksi tässä kohtaa paljastunee Batesin sokea piste: hän ei summaa keskustelua rabbiinisten tekstien hyödyntämisestä UT:n eksegetiikassa, joka on klassisesti nähty tärkeämmäksi kuin patristiset lähteet. 

Pohdintaa

Batesin loppusanat kuuluvat:

Scholars who ground their results thoroughly in the Jewish and Greco-Roman realia of compositional practices and reading norms are likely to make a lasting impact. (102)

Batesin väite sijoittaa Uuden testamentin kirjoittajat omaan kulttuuri-ympäristöönsä. Tässä yhteydessä viittaus Umberto Econ semioottiseen käsitteeseen "kulttuurinen eksyklopedia" (100–101) on paikallaan: käsitteillä ja sanoilla on oma merkityksensä kussakin ajassa ja paikassa. Kaikki ei tarkoitakaan kaikkea – ilmiö joka riivaa erityisesti kulttuuriantropologian hyödyntämistä eksegetiikassa. Uusi kiinnostus tekstiä kohtaan paljastaa että uskonnon-historiallinen tai traditio-historiallinen eksegetiikka on kärsinyt arvovaltatappion. Mutta jatkan joskus toiste keskustelua teksti-tapahtuma-totuus akselilla. 

Batesin artikkeli on hyvä johdanto aiheeseen. Se esittelee keskeisimmät keskustelijat mutta tekee sen niin ettei tavalliselle lukijalle kenties välity mainittujen tutkijoiden väliset erimielisyydet. Bates kuitenkin viittaa ilmiön heterogeenisyyteen alaviitteissä, ja "tietäjät tietävät" mistä tässä on kyse. Se että kirja ei ole Bakerin yleisen osaston kustantama vaan heidän akateemisen brändin tukee sitä olettamusta, että vaikka tämä artikkeli pitää sisällään perus-johdannollista kauraa, on se kuitenkin pääasiassa kirjoitettu lukijoille joilta voidaan odottaa jo jonkinasteista taustatietoa. En uskalla väittää että tämä artikkeli yksin olisi ko. kirjan hinnan arvoinen, mutta se kertoo kirjan tasosta ja hyödystä. Toivottavasti tämä analyysi on tehnyt kunniaa Batesin tavoitteille ja ennen kaikkea eksegeettiselle tutkimukselle yleensä.

 

Qumranin kalenteri(t)

Mitä kaikkea sitä saakaan tonkia, kun kirjoittaa väitöskirjaa? Tällä kertaa seuraa juttua Qumranin kalentereista monikossa — jossa paino siis sanalla "monikko", joka on se mielenkiintoinen asia, vaikka sitä et sinä tietäisikään. Ja minä kun en kerro, miksi. Mutta kalentereista kerron...

Qumranin yhteisö oli erittäin kiinnostunut kalentereista: uskonnollisia juhlia, uhrimenoja ja sapatteja piti viettää juuri oikeaan aikaan, jotta niiden viettäminen osuisi yhteen Tooran määräysten kanssa. Taustalla vaikutti myös ehkä uskomus siitä, että näin juhlia vietettäisiin samalla hetkellä maallista jumalanpalvelusta vastaavan taivaallisen jumalanpalveluksen kanssa.

Solaarinen kalenteri
Qumranissa käytettiin aurinkoon perustuvaa kalenteria (ks. 1 Enoch 72–78; Jubilees). Tässä kalenterissa jokainen vuosi koostui 364:stä päivästä, jotka muodostivat 12 kuukautta. Kuukausista  kahdeksan oli 30 päivän mittaisia ja neljä (kolmas, kuudes, yhdeksäs ja kahdestoista) 31 päivän mittaisia. Kalenterista oli näin ollen yritetty tehdä täydellinen siten, että jokaisena vuotena tietty juhlapäivä osui samalle viikonpäivälle (7 x 52 = 364!). Näin ollen esim. pääsiäistä ei koskaan vietetty sapattina.

Jokaiseen neljään kolmen kuukauden jaksoon liittyi myös sellainen erityispiirre, että kunkin jakson aloittava kuukauden ensimmäinen päivä oli aina keskiviikko. Tällä Qumran halusi viitata Jumalan luomistyöhön, jossa aurinko ja kuu luotiin viikon neljäntenä päivänä.

1. 30 (kuukauden ensimmäinen päivä = neljäs päivä eli keskiviikko)
2. 30
3. 31
4. 30 (kuukauden ensimmäinen päivä = neljäs päivä eli keskiviikko)
5. 30
6. 31
7. 30 (kuukauden ensimmäinen päivä = neljäs päivä eli keskiviikko)
8. 30
9. 31
10. 30 (kuukauden ensimmäinen päivä = neljäs päivä eli keskiviikko)
11. 30
12. 31

On sanomattakin selvää, että moinen kalenteri ajautui ennen pitkää ristiriitaan sekä auringon kierron (maa kiertää auringon noin 365,25:ssä päivässä) että kuun kierron (kuu kiertää maan ympäri noin 29,53 päivässä) kanssa.

Lunaarinen kalenteri?
Noin vuosien 50–25 eKr välille ajoitettava 4Q321 osoittaa, että Qumranista löydetään solaarisen kalenterin lisäksi myös lunaariseen kalenteriin liittyviä pohdintoja. 4Q321 kuitenkin laskee aikaa eri tavoin kuin se lunaarinen kalenteri, joka oli käytössä "virallisessa" toisen temppelin juutalaisuudessa (esim. Jerusalemin temppeli). Aikaa laskettiin nimittäin hetkestä, jolloin kuu oli täysin pimentynyt ja poissa näkyvistä taivaalta eikä hetkestä, jolloin uuden kuun sirppi havaittiin ensimmäistä kertaa auringonlaskun jälkeisellä taivaalla (sirppi on näkyvissä vain hetkisen noin 15 minuuttia auringonlaskun jälkeen ennen kuin myös kuu painuu maillensa).

Talmon ja Knohl (A Calendrical Scroll from a Qumran Cave: Mismarot Ba, 4Q321, 1995) pohtivatkin, että kalenterin tarkoitus saattaa olla poleeminen: Qumranin yhteisön vastustajat laskivat aikaa kuun valosta kun taas Qumran katsoi kuun edustavan pimeyttä ja keskittyi vahvasti solaariseen ajoittamiseen. Vain aurinkoon perustuva ajanlasku saattoi varmistaa sen, että juhlapäiviä vietettiin oikeaan aikaan, kun taas lunaarinen ajoittaminen nähtiin pimeyden työnä. Käytännössä 4Q321 kalenterin seuraaminen johtaa nimittäin tilanteeseen, jossa "virallinen" toisen temppelin juutalaisuus viettää monia tärkeitä juhliaan kuunkierron puolivälin jälkeen, jolloin kuu on jo pimenemässä (esim. sheaf-offering, Nisan 16).

Juutalaisesta kalenterista yleensä
Juutalaisesta kalenterista yleisesti ottaen vielä hieman. Pre-eksiilisestä kalenterista tiedetään varsin vähän, mutta se on todennäköisesti ollut lunaarinen. Colin Humphreys (The Mystery of the Last Supper) ehdottaa Exodus 12:een liittyen, että kyseessä oli lunaarinen kalenteri, jossa laskettiin aikaa "kuunpimennyksen" perusteella (kuu on keskimäärin poissa näkyvistä noin 60h yhden kuunkierron aikana). Näin ollen pre-eksiilinen kalenteri olisi todennäköisesti laskenut aikaa auringonnoususta auringonnousuun, sillä hetki, jolloin kuu on pimentynyt havaitaan aamutaivaalla. Humphreys ehdottaa, että tämä kalenteri oli egyptiläistä perua (Egyptissä oli kaksi kalenteria käytössä: uskonnollinen lunaarinen ja solaarinen business-kalenteri). Ehdotuksesta ei olla toistaiseksi kuitenkaan yhtä mieltä. Hauskaa siinä on kuitenkin se, että tämä "alkuperäisin" kalenteri olisi ollut juuri se, jota Qumranissa käytettiin osoittamaan koko lunaarisen ajoittamisen saatanallisuutta.

Enemmän tiedetään eksiilin jälkeisetä kalenterista, joka oli myös lunaarinen, mutta jossa aikaa laskettiin auringonlaskusta auringonlaskuun. Esimerkiksi Jeesuksen aikana juutalainen päivä käynnistyi noin klo 18 aikoihin illalla (vuodenajasta riippuen toki). Tämä kalenteri oli todennäköisesti babylonialaista perua, sillä esimerkiksi osa kuukausien nimistä muuttuu eksiilin jälkeisessä ajassa (Abib --> Nisan, vrt. akkadinkielinen Nisannu).

Tämä kalenteri ajautui suhteellisen nopeasti ristiriitaan solaarisen vuoden kanssa, sillä siinä kuukaudet olivat 29 tai 30 päivän mittaisia (= 354 päivän mittainen vuosi). Interkalaatio hoidettiin observoimalla luontoa ja lisäämällä aina silloin tällöin vuoteen kokonainen 30-päivän mittainen kuukausi, jotta Happamattoman Leivän toisena päivänä (= Nisan 16) saatettiin tuoda kypsää ohraa temppeliin uhrattavaksi (ks. Lev. 23).

Disclaimer: Juttu yhdistelee vapaasti aineistoa Talmonin ja Knohlin artikkelista sekä Humphreysin kirjasta. Joukkoon mahtuu myös omiakin pohdintoja. Kuten aina, kirjoitan näitä omaksi ilokseni, eikä juttu täytä tieteellisen kirjoittamisen ehtoja.