Uusapostolisuus - tiivistelmä ja lyhyt teologinen pohdinta

Kaksi edellistä kirjoitustani olivat pitkiä kuin nälkävuodet, joten tarjoan tässä vielä oikotien onneen eli tiivistelmän pointeista, joita ne sisältävät. Samalla huomautan, että en ole edelleenkään tarkastellut kaikkia Uuden testamentin tekstejä. Esimerkiksi evankeliumit ovat jääneet aikas vähäiselle huomiolle ja moniakaan apostoli-sanan 81 esiintymästä en ole ehtinyt tarkastella. Teen näitä juttuja vapaana harrastustoimintana ja silloin eksegeesi ei ole ihan ammatillisella tasolla. Koko blogin kirjoitusajastus on enemmänkin pohtia asioita ääneen kuin tarjota lopullisia totuuksia. Tämä olkoon siis pieni intro tekstille, jossa vedän asioita hieman yhteen selkeyden vuoksi.

Uusapostolius ja Analogia Scriptura

Toimiessani aiemmin Turun vapaaseurakunnan kakkospastorina kuulin useamman kuin kerran kysymyksen: miten teidän seurakunnassanne on järjestetty viisitahoinen palveluvirka? Kuulin myös kerran kysyttävän, kenen apostolin alaisuudessa toimin? Ja vieläpä kerran seurakuntaamme ilmestyi kaksi Saksasta tullutta, varsin omavaltaista veljestä, joista toisen jouduin kirjaimellisesti raahaamaan pöntöstä pois. Olivat kuulemma apostoleja ja profeettoja, ja seurakunta oli Kristuksen — ja siksi siis heidän.

Joitakin suuntaviittoja uusapostolisuutta koskevaan keskusteluun

Tämän (toivottavasti) lyhyen kirjoituksen tarkoituksena ei ole tarjota valmiita vastauksia Suomessa ja ulkomailla käytävään ns. uusapostolisuutta koskevaan keskusteluun. Nettikomentointia tarkkailleena ja siihen itsekin jonkin verran osallistuneena reagoin nyt enemmänkin siihen, miten käytämme erityisesti Efesolaiskirjettä erilaisia näkemyksiämme tukemaan. Mielipiteitähän asioista saa olla, enkä minäkään yritä tässä Raamatulla päähän lyödä. Samalla kuitenkin on niin, että joillekin mielipiteille löytyy enemmän perusteita kuin toisille. Tässä siis muutamia ajatuksia niille, joita koko keskustelu on jäänyt askarruttamaan:

Deponentit joutavat roskakoriin — asiaa deponenteista ja mediumista

Olen jo pidemmän aikaa mietiskellyt, että minun tulisi kirjoittaa ihan lyhyesti tästä aiheesta. Sitä viiden minuutin mittaista hetkeä ei ole vaan koskaan tullut, ja muut blogini kirjoitan oikeastaan itseäni (ja väitöskirjatyötäni) varten. Jos olet joskus opiskellut Uuden testamentin kreikkaa ja kuullut kreikan tunneilla deponenttiverbeistä, tämä blogi on sinua varten.

Mikä olikaan deponenttiverbien ajatus?

Deponenttiverbeillä tarkoitetaan sellaisia verbejä, jotka ovat merkitykseltään aktiivisia mutta ottavat useimmiten mediumin muodokseen, koska niiltä ajatellaan puuttuvan aktiiviset muodot. Samanlainen ilmiö havaitaan myös joidenkin merkitykseltään aktiivisten mutta muodoltaan passiivisten verbien kohdalla. Sana "deponentti" tulee latinan verbistä deponere, joka tarkoittaa sivuun/pois laittamista.

Mikä deponentissa mättää?

Deponentin ajatus pitää sisällään monia ongelmakohtia. Artikkelissaan Jonathan Pennington väittää, että...

"Deponency is a grammatical category that has been misapplied to Greek because of the influence of Latin grammar and our unfamiliarity with the meaning of the Greek middle voice. Most if not all verbs that are traditionally considered “deponent” are truly middle in meaning. Therefore, the use of the category of deponency – 'verbs that are middle-passive in form but active in meaning' – needs to be minimized at least, and possibly rejected all together."

Penningtonin mukaan tutkijat eivät ole yksimielisiä siitä, miten deponenttiverbit tunnistetaan. Hänen mukaansa deponentti-käsite johtuu lähinnä siitä, että (1) latinan kielioppia sovellettiin koiné-kreikkaan kritiikittömästi ja siitä että (2) tutkijat eivät ole ymmärtäneet oikein sitä, mistä mediumissa on kyse.

Väärin ymmärretty mediumi

Jälkimmäisen pointtinsa suhteen Pennington esittää, että mediumi on ymmärretty väärin sellaisena pääluokkana, jossa verbaalisen toiminnan subjekti ja objekti ovat yksi ja sama (refleksiivi). Tämä väärinymmärrys on puolestaan johtanut deponentti-käsitteen käyttöön ottamiseen selittämään havaittua ilmiötä. Refleksiivisyys on itse asiassa hyvin harvinainen mediumiin liittyvä asia. Kenneth McKay onkin todennut, että

“the middle voice represents the subject as acting on, for or towards itself.” 

Mediumia käytettäessä halutaan ilmaista, että subjekti toimii itsensä parissa, itseään varten tai itseään kohtaan (yrittäkää joku parempaa käännöstä).

Vaikka koiné-kielisen aineiston ymmärtämiseen jää tämänkin määritelmän jälkeen aukkoja, deponentti ei sovellu näiden aukkojen selvittämiseen ollenkaan niin hyvin kuin on ajateltu. Pahimmillaan "deponenttien viljely" riistää selkeän ymmärryksen siltä, mitä mikin Raamatun teksti tarkalleen ottaen tarkoittaa.

Pennington mainitsee yhdeksi esimerkiksi Efesolaiskirjeen ajatuksen Jumalan valinnasta. Verbillä ἐκλέγομαι havaitaan vain mediumi ja passiivi, ja siksi tutkijat ovat ajatelleet sen olevan deponenttiverbi. Mutta mikäli Penningtonin (ja monen muun Uuden testamentin kreikan tutkijan) teesi hyväksytään, ajatus Jumalan valinnasta Efesolaiskirjeen alussa pitäisi tulkita aktiivisen "Jumala valitsi meidät" sijasta mediumina: "Jumala valitsi meidät itselleen." On sanomattakin selvää, että tämä tulkinta on sopusoinnussa muun valinnasta puhuvan raamatullisen aineiston kanssa. Jumala ei vain valitse vaan valinta on aina kutsu yhteyteen hänen kanssaan ja hänen tarkoitusperiään varten. Valinta on rakkauden kieltä.

The Ways That Never Parted – juutalaisuuden ja kristinuskon välisestä suhteesta ensimmäisillä vuosisadoilla

Uuden testamentin eksegetiikkaa on jo pitkän aikaa hallinnut lähes aksiomaattinen paradigma, jonka mukaan kristinuskon ja juutalaisuuden välillä tapahtui teiden erkaantuminen ennen Bar Kockhban kapinaa (135 jKr). Tämä paradigma voidaan johtaa 1900-luvun vaikutusvaltaisiin kristinuskon historioitsijoihin, Wilhelm Boussetiin (1865–1920) ja Adolf Harnackiin (1851–1930), jotka ymmärsivät kristinuskon elinvoimaisena uutena uskontona, joka korvasi legalistisen ja vailla hengellisyyttä olevan juutalaisuuden. Kysymys on siis monin tavoin supersessionistisesta näkemyksestä.

Kirjoissa tuon tuostakin vilahteleva termi, ”the parting of ways”, tulee James Parkesilta (1896–1981), joka oli kiinnostunut anti-semitismin historiasta. Kirjassaan, The Conflict of the Church and the Synagogue, hän esitti, että ero kahdeksi eri uskonnoksi oli tapahtunut ensimmäisen vuosisadan lopulla. Näin siitäkin huolimatta, että hän epäili jo itsekin johtopäätöstään ja kirjoitti, että todistusaineisto viittasi enemmänkin neljänteen vuosisataan.

Samaan lopputulokseen päätyy myös James Dunn kirjassaan Jews and Christians: The Parting of the Ways, 70–135 CE. Hänkin ehdottaa päivämäärää ensimmäisen vuosisadan vaihteessa, mutta kirjoittaa samalla:

”A critical question raised is the extent to which our judgments on these issues are formed more by hindsight than by historical data. With the benefits of hindsight, we see that certain developments and corollaries were inevitable; but were they so at the time?” (s. 368)

Adam Beckerin ja Annette Yoshiko Reedin toimittamassa kirjassa The Ways That Never Parted joukko tutkijoita kyseenalaistaa koko yllä mainitun paradigman viitaten historialliseen todistusaineistoon. Alla tarkastelen pitkälti toimittajien johdantoartikkelin perusteella (mutta myös pointteja sinne tänne lisäillen) lyhyesti sitä, mistä tässä aksiomaattisessa paradigmassa on kysymys ja mikä on saanut tutkijat epäilemään sen käyttökelpoisuutta.

Mitä aiempi tutkimus väittikään?

Väite kuuluu näin: ensimmäisellä vuosisadalla juutalaisuus oli hyvin monimuotoinen uskonto ja varhainen Jeesus-liike oli osa sitä. Juutalaisuuden rajojen joustavuus johti tilanteisiin, joissa tapahtui monenlaisia yhteentörmäyksiä. Ennen Bar Kochkban kapinaa (135 jKr) juutalaisuus ja kristinusko kuitenkin erottautuivat toisistaan selkeästi.

Tähän liittyivät seuraavat tapahtumat kristittyjen parissa:

1. Jerusalemin seurakunta pakeni Temppelin tuhon (70 jKr) alta Dekapoliksen alueelle Pella-nimiseen kaupunkiin ja menetti keskeisen asemansa Jeesus-liikkeen johdossa. 
2. Jerusalemin juutalaismielisen seurakunnan sijasta kristillistä liikettä nousivat nyt johtamaan pakanakristilliset voimat, joiden teologia antinomistista. Heidän keskeisimpänä hahmonaan oli Paavali. 
3. Samalla kristillisyyden painopiste siirtyi urbaaneihin keskuksiin ympäri Rooman valtakuntaa, ja kristinuskosta kehittyi oma itsenäinen uskomusjärjestelmänsä. Juutalaisuus oli relevanttia kristinuskolle tämän muutoksen jälkeen enää Vanhan testamentin kirjoitusten muodossa.

Samalla juutalaisuuden parissa tapahtui myös joukko muutoksia:

1. Rabbiinisen liikkeen nousu yhdisti juutalaisuuden ennen näkemättömällä tavalla. Keskeinen vaikutin tälle yhdistymiselle oli Rabban Gamaliel II:n koolle kutsuma kokous Javnessa (Jamnia) noin vuoden 90 aikoihin. Se teki lopun erilaisten juutalaisten lahkojen kiistoista ja teki rabbeista kansan kiistattomia johtajia.
2. Rabbit kirjasivat ns. Kahdeksantoista siunauksen (hepr. Shemoneh Esreh) joukkoon uuden siunauksen nimeltä Birkat Ha-minim (hepr. harhaoppisten siunaus/kirous), joka oli suunnattu kristittyjä vastaan. Käytännössä sen lausuminen synagogassa tarkoitti sitä, että kristityt eivät voineet enää osallistua synagogan toimintaan. 
3. Rabbien ohjauksessa juutalaiset valitsivat eristäytymisen tien ja elivät irrallaan niin pakanoista kuin kristityistäkin. 

Miksi tämä näkemys on kritiikin kohteena?

Yllä esitettyä väitettä voidaan kritisoida monelta kannalta, joista mainitsen muutamia:

1. Järjestettiinkö Javnessa todella kokous ja kuinka laaja sen vaikutus todella oli? Peter Schäfer, Daniel Boyarin ja Reuven Kimelman ovat osoittaneet, että Javnen kokous on enemmänkin myöhempi konstruktio kuin historiallinen tosiasia. Sen todistusaineisto ei ole yksiselitteistä. Mikäli Javnen kokous on kyseenalainen, vuotta 90 ei voida pitää vuotena, joka lopetti kaikki kiistat ja johti kristittyjen erottamiseen.
2. Milloin ja missä Birkat Ha-minim asetettiin? Toisin kuin usein annetaan ymmärtää, tutkijat eivät ole varmoja siitä, mitä perinteiseen Kahdeksaantoista siunaukseen lisättiin. Siunaushan sisältää nimestään huolimatta yhdeksäntoista siunausta, mutta tutkijat kiistelevät siitä, mikä siunaus sen osaksi on jossain vaiheessa tuotu. Osa on sitä mieltä, että lisätty siunaus on Birkat David (nro 15), ei Birkat Ha-minim (nro 12). Lisäksi selkeästi nasaretilaista lahkoa vastaan kohdistettu Birkat Ha-minimin kommentti löytyy vain yhdestä käsikirjoituksesta (Cairo Genizah): ”Älköön uskostaan luopujille [meshummadin] olko mitään toivoa … Tuhoutukoot nasaretilaiset [notzerim] ja kerettiläiset [minim] välittömästi.” Mutta oliko kyseessä vain paikallinen lisäys? Ajatus siitä, että Birkat Ha-minim olisi lisätty Javnessa löytyy vasta babylonialaisesta Talmudista ja sielläkin lähteestä, joka voidaan ajoittaa kolmannelle vuosisadalle (Bavli Berakhot 28b–29a).
3. Raymond Brown on esittänyt, että varhainen kristinusko ei rajoittunut juutalaiskristillisyyteen, jonka vastavoimana toimi antinomistinen pakanakristillisyys: myös varhainen Jeesus-liike oli huomattavasti monimuotoisempi kuin nämä kaksi ääripäätä. 
4. Gerd Lüdemann on osoittanut, että Jerusalemin juutalaisseurakunnan pako Pellaan ei ole uskottava. Niin sanottu ”autenttinen apostolinen kristillisyys” ei hävinnyt minnekään temppelin tuhon tienoilla vaan jatkoi vaikutustaan Jeesus-liikkeen keskellä. Samaan johtopäätökseen päätyy myös Richard Bauckham osoittaessaan, että myös ns. pakana/hellenistikristityt ja heidän johtajansa, Paavali, pitivät Jerusalemin seurakuntaa arvossa ja luottivat sen ohjaukseen silloinkin kun erimielisyyksiä esiintyi (Bauckham: James and the Jerusalem Church). 
5. Koko ajatus alkukristillisyyden jaosta kunnon juutalaiskristittyihin, hellenistismielisiin juutalaiskristittyihin ja pakanakristittyihin on epäuskottava sen valossa, mitä tiedämme ensimmäisen vuosisadan juutalaisuudesta, joka oli kauttaaltaan hellenististä juutalaisuutta. Siksi myös kehityskulku, jossa kapulaa vaihdettiin edellä mainitussa järjestyksessä, on epäuskottava. Sanottakoon kuitenkin, että erityisesti Uuden testamentin eksegetiikan puolella tähän ajatukseen luotetaan kuin junan vessaan.
6. Myöhäisantiikista ja jopa varhaiselta keskiajalta olevat lähteet osoittavat, että kristinuskon ja juutalaisuuden välinen suhde oli edelleen monimutkaisempi kuin totaalinen eriytyminen. Itse asiassa, jokaista erottautumista näyttää seuraavan vastaava lähentyminen, ja edes Nikean kirkolliskokousta ei voida pitää loppullisena naulana erottautumisen arkkuun. 

Mitä vanhan näkemyksen tilalle?

The Ways That Never Parted -kirjan uuden laitoksen esipuheessa esitetään, että enää ei ole mahdollista väittää, että ”juutalaisuus” ja ”kristinusko” erottautuivat, jos väitteen esittäjä ei samalla vastaa kysymyksiin:

• Missä? 
• Milloin? 
• Kenen toimesta? 
• Ketä varten?

Kirjan kirjoittajat eivät väitä, että kristinusko ja juutalaisuus olisivat olleet yhtä ja samaa mössöä ensimmäisellä vuosisadallakaan. Kirjan kirjoittajien tarkoituksena on vain osoittaa, että liian simppeli malli ei palvele ketään ja vääristää historiaa (ja eksegetiikkaa) pahasti. Ensimmäisellä vuosisadalla ja sen jälkeenkin tilanne oli monimuotoinen: jotkut puhuivat voimakkaasti erottautumisen puolesta, toiset jättivät koko kysymyksen huomiotta, ja jotkut jopa vastustivat erottautumista.

Käytännössä tämä kaikki tarkoittaa sitä, että ajatus jonka mukaan Jeesus-liike imi itseensä kaiken käyttökelpoisen juutalaisuudesta ja poltti sen jälkeen sillat, on kestämätön. ”Kristittyjen” ja ”juutalaisten” välillä oli niin teologista kuin liturgista kanssakäymistä vielä pitkään ensimmäisen vuosisadan jälkeenkin. Esimerkiksi antinomistien johtajaksi maalailtu käy Apostolien tekojen lopussa temppelissä, joka toimi myös alkukristillisen liikkeen kokoontumispaikkana pitkään. Rinnakkaiselo tarkoittaa, että juutalainen vaikutus on säilynyt kristillisyyden parissa hyvin pitkän aikaa. Henkilökohtaisesti olen ihmetellyt sitä, kuinka "juutalaisia" monet apostolisten isien tekstit ovat (Justinus Marttyyri) ja miten esimerkiksi Meliton Sardeslainen käyttää tekstissään ilmauksia, jotka osoittavat hänen tunteneen hyvin aikansa juutalaista liturgiaa. Myöskään kirkkoisät eivät ole niin kreikkalaismielisiä kuin usein väitetään, vaan he tasapainottavat argumenttinsa niin, että he eivät sorru platonilaisiin tulkintoihin ja nostavat kysymyksenasettelunsa juutalaisuudesta (esim. Jumalan kolminaisuuteen liittyvä ontologinen pohdinta on itseasiassa seuraus juutalaisesta tavasta ajatella. Richard Bauckhamin mukaan taustalla vaikuttaa Jumalan ja Jeesuksen toiminnan samaistaminen --> Jeesus on Jumala, koska hän toimii Jumalan tavoin. Samalla Jeesus on kuitenkin ihminen. On selvää, että moinen kategorioiden yhdistäminen johtaa vääjäämättä ontologisiin kysymyksiin).

Rinnakkaiselo tarkoittaa myös sitä, että kristillinen teologia on voinut vaikuttaa juutalaisiin kysymyksenasetteluihin ja jopa liturgian muotoihin. Tästä kirjoitinkin jo aiemmin blogin. Mainittakoon nyt kuitenkin, että jotkin juutalaiset tutkijat näkevät kristillisen ehtoollisliturgian ja juutalaisen Sederin kehittymisen rinnakkaisena tapahtumana. Joka tapauksessa Sederiä (jota niin moni kristitty nykyään mielellään viettää, hih!) ei ollut sellaisenaan olemassakaan Jeesuksen aikana. Jotakin kyllä oli, mutta Synoptiset evankeliumit ovat todennäköisesti paras ikkuna siihen, mitä se oli.

Rinnakkaiselo tarkoittaa myös sitä, että juutalaisuus on huomattavasti läheisempää kristinuskolle kuin monet haluavat ymmärtää. Itse törmään työssäni jatkuvasti siihen seikkaan, että Uutta testamenttia ei voi ymmärtää oikein ilman Vanhan testamentin paremmin kuin hyvää tuntemista. Esimerkiksi Heprealaiskirjeen koko ajatus Jeesuksen paremmasta uhrista ymmärretään oikein vain 3. Mooseksen kirjan valossa, ja vallalla oleva tulkinta siitä, että Jeesuksen uhri olisi yhtä kuin hänen kuolemansa on yksinkertaisesti väärä. Kuolema on kyllä välttämätön osa hänen uhriaan, mutta leeviläisessä laissa uhritoimitus on aina prosessi, ja varsinainen uhraaminen tapahtuu vasta Jumalan läsnäolossa, jonne Jeesuskin Heprealaiskirjeessä menee Jumalan eteen, esittämään uhrinsa (David Moffitt). Rautalangasta väännettynä: uhrieläimeksi tarkoitettuja lampaita tapettiin tuon tuostakin ilman, että ne olivat uhreja. Vasta uhraamisen konteksti ja uhrieläimen veren esittäminen alttarilla sai aikaan sen, että lampaasta tuli uhri (ks. Markus Nikkasen ja Tommi Karjalaisen yhteiskirjoittama artikkeli "Kristus, pelastus ja kristityn etiikka vuorovaikutussuhteessa" ensi vuonna ilmestyvässä Koetelkaa kaikki –kirjassa, jossa Tommi kertoo asiasta lisää).

Qumranin kalenteri(t)

Mitä kaikkea sitä saakaan tonkia, kun kirjoittaa väitöskirjaa? Tällä kertaa seuraa juttua Qumranin kalentereista monikossa — jossa paino siis sanalla "monikko", joka on se mielenkiintoinen asia, vaikka sitä et sinä tietäisikään. Ja minä kun en kerro, miksi. Mutta kalentereista kerron...

Qumranin yhteisö oli erittäin kiinnostunut kalentereista: uskonnollisia juhlia, uhrimenoja ja sapatteja piti viettää juuri oikeaan aikaan, jotta niiden viettäminen osuisi yhteen Tooran määräysten kanssa. Taustalla vaikutti myös ehkä uskomus siitä, että näin juhlia vietettäisiin samalla hetkellä maallista jumalanpalvelusta vastaavan taivaallisen jumalanpalveluksen kanssa.

Solaarinen kalenteri
Qumranissa käytettiin aurinkoon perustuvaa kalenteria (ks. 1 Enoch 72–78; Jubilees). Tässä kalenterissa jokainen vuosi koostui 364:stä päivästä, jotka muodostivat 12 kuukautta. Kuukausista  kahdeksan oli 30 päivän mittaisia ja neljä (kolmas, kuudes, yhdeksäs ja kahdestoista) 31 päivän mittaisia. Kalenterista oli näin ollen yritetty tehdä täydellinen siten, että jokaisena vuotena tietty juhlapäivä osui samalle viikonpäivälle (7 x 52 = 364!). Näin ollen esim. pääsiäistä ei koskaan vietetty sapattina.

Jokaiseen neljään kolmen kuukauden jaksoon liittyi myös sellainen erityispiirre, että kunkin jakson aloittava kuukauden ensimmäinen päivä oli aina keskiviikko. Tällä Qumran halusi viitata Jumalan luomistyöhön, jossa aurinko ja kuu luotiin viikon neljäntenä päivänä.

1. 30 (kuukauden ensimmäinen päivä = neljäs päivä eli keskiviikko)
2. 30
3. 31
4. 30 (kuukauden ensimmäinen päivä = neljäs päivä eli keskiviikko)
5. 30
6. 31
7. 30 (kuukauden ensimmäinen päivä = neljäs päivä eli keskiviikko)
8. 30
9. 31
10. 30 (kuukauden ensimmäinen päivä = neljäs päivä eli keskiviikko)
11. 30
12. 31

On sanomattakin selvää, että moinen kalenteri ajautui ennen pitkää ristiriitaan sekä auringon kierron (maa kiertää auringon noin 365,25:ssä päivässä) että kuun kierron (kuu kiertää maan ympäri noin 29,53 päivässä) kanssa.

Lunaarinen kalenteri?
Noin vuosien 50–25 eKr välille ajoitettava 4Q321 osoittaa, että Qumranista löydetään solaarisen kalenterin lisäksi myös lunaariseen kalenteriin liittyviä pohdintoja. 4Q321 kuitenkin laskee aikaa eri tavoin kuin se lunaarinen kalenteri, joka oli käytössä "virallisessa" toisen temppelin juutalaisuudessa (esim. Jerusalemin temppeli). Aikaa laskettiin nimittäin hetkestä, jolloin kuu oli täysin pimentynyt ja poissa näkyvistä taivaalta eikä hetkestä, jolloin uuden kuun sirppi havaittiin ensimmäistä kertaa auringonlaskun jälkeisellä taivaalla (sirppi on näkyvissä vain hetkisen noin 15 minuuttia auringonlaskun jälkeen ennen kuin myös kuu painuu maillensa).

Talmon ja Knohl (A Calendrical Scroll from a Qumran Cave: Mismarot Ba, 4Q321, 1995) pohtivatkin, että kalenterin tarkoitus saattaa olla poleeminen: Qumranin yhteisön vastustajat laskivat aikaa kuun valosta kun taas Qumran katsoi kuun edustavan pimeyttä ja keskittyi vahvasti solaariseen ajoittamiseen. Vain aurinkoon perustuva ajanlasku saattoi varmistaa sen, että juhlapäiviä vietettiin oikeaan aikaan, kun taas lunaarinen ajoittaminen nähtiin pimeyden työnä. Käytännössä 4Q321 kalenterin seuraaminen johtaa nimittäin tilanteeseen, jossa "virallinen" toisen temppelin juutalaisuus viettää monia tärkeitä juhliaan kuunkierron puolivälin jälkeen, jolloin kuu on jo pimenemässä (esim. sheaf-offering, Nisan 16).

Juutalaisesta kalenterista yleensä
Juutalaisesta kalenterista yleisesti ottaen vielä hieman. Pre-eksiilisestä kalenterista tiedetään varsin vähän, mutta se on todennäköisesti ollut lunaarinen. Colin Humphreys (The Mystery of the Last Supper) ehdottaa Exodus 12:een liittyen, että kyseessä oli lunaarinen kalenteri, jossa laskettiin aikaa "kuunpimennyksen" perusteella (kuu on keskimäärin poissa näkyvistä noin 60h yhden kuunkierron aikana). Näin ollen pre-eksiilinen kalenteri olisi todennäköisesti laskenut aikaa auringonnoususta auringonnousuun, sillä hetki, jolloin kuu on pimentynyt havaitaan aamutaivaalla. Humphreys ehdottaa, että tämä kalenteri oli egyptiläistä perua (Egyptissä oli kaksi kalenteria käytössä: uskonnollinen lunaarinen ja solaarinen business-kalenteri). Ehdotuksesta ei olla toistaiseksi kuitenkaan yhtä mieltä. Hauskaa siinä on kuitenkin se, että tämä "alkuperäisin" kalenteri olisi ollut juuri se, jota Qumranissa käytettiin osoittamaan koko lunaarisen ajoittamisen saatanallisuutta.

Enemmän tiedetään eksiilin jälkeisetä kalenterista, joka oli myös lunaarinen, mutta jossa aikaa laskettiin auringonlaskusta auringonlaskuun. Esimerkiksi Jeesuksen aikana juutalainen päivä käynnistyi noin klo 18 aikoihin illalla (vuodenajasta riippuen toki). Tämä kalenteri oli todennäköisesti babylonialaista perua, sillä esimerkiksi osa kuukausien nimistä muuttuu eksiilin jälkeisessä ajassa (Abib --> Nisan, vrt. akkadinkielinen Nisannu).

Tämä kalenteri ajautui suhteellisen nopeasti ristiriitaan solaarisen vuoden kanssa, sillä siinä kuukaudet olivat 29 tai 30 päivän mittaisia (= 354 päivän mittainen vuosi). Interkalaatio hoidettiin observoimalla luontoa ja lisäämällä aina silloin tällöin vuoteen kokonainen 30-päivän mittainen kuukausi, jotta Happamattoman Leivän toisena päivänä (= Nisan 16) saatettiin tuoda kypsää ohraa temppeliin uhrattavaksi (ks. Lev. 23).

Disclaimer: Juttu yhdistelee vapaasti aineistoa Talmonin ja Knohlin artikkelista sekä Humphreysin kirjasta. Joukkoon mahtuu myös omiakin pohdintoja. Kuten aina, kirjoitan näitä omaksi ilokseni, eikä juttu täytä tieteellisen kirjoittamisen ehtoja. 

Apokryfiprojekti 7b: Simeonin Testamentti

Apokryfiprojekti[1] jatkuu Simeonin testamentilla (TSim), 12-osaisen “minisarjan” toisella artikkelilla 12 Patriarkan testementeista (T12P). Johdanto T12P:hen löytyy edellisestä kirjoituksestani, Ruubenin testamentti. Simeonin testamentti noudattelee tyypillistä kaavaa: kuoleva merkkihenkilö kutsuu poikansa luokseen, kertoo heille elämästään, antaa kehotuksen/varoituksen ja jonkin tulevaisuuteen suuntaavan ennustuksen.

Juutalaisuuden vaikutus varhaiseen kristilliseen liturgiaan

Tutkimustyöni on viime aikoina johtanut minut juutalaisten tekstien pariin. Voidaanko kristillisestä liturgiasta löytää juutalaisia vaikutteita? Monelle lukijalle kysymys saattaa olla ihan päivänselvä  — alkoihan kristinusko juutalaisena messiaanisena lahkona, joka eriytyi myöhemmin omaksi uskonnokseen. Näin ei kuitenkaan ole ajateltu aina. Vielä 1950-luvun puolivälin jälkeen johtavat tutkijat esittivät, että kristinusko oli alunperin vapaata juutalaisista rituaaleista ja vasta myöhemmin palasi pikku hiljaa niiden pariin. Käsityksen taustalla oli dogmaattinen usko siihen, että kristillisyyden täytyi olla jotenkin radikaalisti erilaista kuin juutalaisuus.

Apokryfiprojekti #7a: Ruubenin Testamentti

Apokryfiprojektin[1] tämä osa käynnistää 12-osaisen “minisarjan”, joka keskittyy 12 Patriarkan testamentteihin (myöhemmin T12P). 12 Patriarkkaa ovat Jaakobin 12 poikaa, jotka kukin vuorollaan viimeisinä päivinään kokoavat poikansa luokseen antaakseen heille siunauksensa ja ”testamenttinsa,” mitä ”elämämkoulu” on heille opettanut.

Tekstien samaa kaavaa noudatteleva luonne kertoo siitä, että ne ovat saaneet viimeisen ulkoasunsa yhden toimittajan kynästä.[2] Niiden ponnahduslautana toimii 1 Moos 49 olevat Jaakobin siunaukset pojilleen, jotka toistuvat Mooseksen toimesta sukukunnille ennen kuolemaansa (5 Moos 33). Tässä vaiheessa riittää maininta, että yleensä[3] huomio kiinnittyy kunkin pojan moraalisiin ominaisuuksiin, mikä alleviivaa tekstien teemaa: älä tee isäsi virheitä, vaan seuraa sitä missä hän eli oikein.

Apokryfiprojehti #6: Mooseksen testamentti

Apokryfiprojektin[1] tässä osassa käsittelen Mooseksen teosta, joka kulkee kahdella nimellä: Mooseksen testamentti tai Mooseksen taivaaseenottaminen.[2] Kuten sarjan muissa kirjoituksissa, ensin esittelen tekstin lyhyesti, sitten käsittelen joitakin omaleimaisuuksia, ja lopuksi analysoin tekstiä Uuden testamentin näkökulmasta.

Mooseksen testamentti[3] sisältää Mooseksen kuvitteelliset viimeiset sanat profetian[4] muodossa. Tosiasiassa teos on kirjoitettu n. 160 eaa. –30 jaa.[5] Teos on yhdistelmä "uudelleenkirjoitettua raamattua,"[6] eli raamatullisen historian tapahtumia myöhemmällä tulkinnalla höystettynä,[7] sekä apokalyptiikkaa, eli ilmestyskirjallisuutta.[8] Collins kuitenkin huomauttaa, että merkittävä ero apokalyptiikkaan on se, että teoksesta puuttuu ilmestystietoa välittävät taivaalliset olennot: "Tässä [teoksessa] Mooses on ilmestyksen antaja, ei vastaanottaja."[9] Teoksesta on säilynyt vain osa, ja se loppuu kesken lauseen 12. luvussa.

Sosiaalitieteellinen kritiikki raamatuntutkimuksessa

Tutkimustyössäni olen törmännyt sosiaalitieteelliseen metodiin perustuviin väitteisiin nyt useammin kuin kerran. Pieni selvitys siitä, mitä tuo metodi pitää sisällään, on varmaankin paikallaan.

Erittäin lyhyt historia
Historiallis-kriittisten metodien (esim. muoto- ja redaktiokritiikki) laihiin lopputuloksiin pettyneet voimat kääntyivät sosiaalitieteiden pariin 1970-luvun alkupuolella. Ensimmäiset sosiaalitieteellisellä otteella tehdyt tutkimukset keskittyivät varhaiskristittyjen yhteisöihin (Gerd Theissen, Wayne Meeks). Varsinainen buumi alkoi kuitenkin 1990-luvulla ns. Context Groupin myötä, jonka perustivat John Elliott (puheenjohtaja), Bruce Malina, Jerome Neyrey ja John Pilch. Mukaan liittyi myös Philip Essler, joka on kirjoittanut laajasti Raamatun tekstien sijoittumisesta välimerelliseen kehykseen.

Metodin määritelmä
Elliottin mukaan sosiaalitieteellinen metodi määritellään yleisesti siksi eksegeesin vaiheeksi, joka analysoi tekstin ja sen ympäristön (konteksti) sosiaalisia ja kulttuurillisia ulottuvuuksia käyttämällä hyväkseen sosiaalitieteiden tarjoamia perspektiivejä, teoriaa ja malleja (What Is Social-Scientific Criticism? Minneapolis: Fortress, 1993, 7).

Sosiaalitieteellinen metodi pyrkii (1) kuvailemaan tekstin sosiaalis-kulttuurillista ympäristöä ja (2) tulkitsemaan tekstiä sosiaalitieteiden parista nostamiensa teorioiden avulla: millaisia tyypillisiä ja toistuvia käyttäytymismalleja tekstissä havaitaan (ns. emic/insider-perpektiivi) ja millainen teoria pystyy selittämään nämä käyttäytymismallit parhaiten (ns. etic/outsider-perspektiivi).

Perinteisen historiallis-kriittisen tutkimuksen tarjoaman diakronisen ikkunan (tekstin historia) sijasta pyritään löytämään synkroninen ikkuna tekstiin (miten teksti liittyy senhetkiseen sosiaaliseen elämään ja kulttuuriympäristöön).

Metodiin liittyviä ennakko-oletuksia ja pientä sosiaalitieteellisen metodin kritiikkiä
Luonteestaan johtuen sosiaalitieteelliseen metodiin liittyy paljon ennakko-oletuksia, jotka voivat johtaa tutkimustulosten vääristymiseen.

(1) Kaikki tieto on sosiaalisesti määrittyvää. Tiedon temporaalinen, psykologinen, sosiaalinen ja kulttuurillinen sijoittuminen koskee sekä tekstin kirjoittajaa että lukijaa. Näin ollen vain relatiivinen objektiivisuus on mahdollista tekstin tulkinnassa: tulkinta lepää sen varassa, että kirjoittajan sosiaalis-kulttuurillinen konteksti tunnistetaan oikein ja usein lukijan modernista maailmasta nostettuja teorioita sovelletaan oikein muinaisen tekstin tulkinnassa.

(2) Abduktiivinen (myös: retroduktio) päättely on validi tapa päästä käsiksi tietoon. Abduktio on luonteeltaan induktion kaltainen tapa muodostaa yksittäisestä havaintojoukosta yleistys, mutta eroaa induktiivisesta päättelystä siinä, että se sisältää edestakaisen liikkeen, jonka avulla pyritään varmistamaan muodostetun yleistyksen paikkansapitävyys (eli syntynyttä teoriaa verrataan uudestaan aineistoon).

(3) Mallit ohjaavat tekstin merkityksen etsimistä. Sosiaalitieteellistä kritiikkiä harjoittavien mukaan tutkijoilla on aina kognitiivinen malli tulkinnassa mukana — on se sitten tiedostettu tai tiedostamaton. Mallien valinnassa pitää kuitenkin olla tarkkana: sopiiko modernista ympäristöstä nostettu tapa hahmottaa elämää muinaisiin teksteihin? Mallien toimitvuutta on myös vaikea lähteä todentamaan, sillä kyselytutkimuksia ei voida enää suorittaa. Sosiaalitieteellistä metodia onkin kritisoitu siitä, että se on usein varsin anakronistinen. Sosiaalitieteellistä eksegeesiä harjoittavien olisikin syytä pitää mielessään, että teksti itsessään on heidän ensisijainen lähteensä sosiaalis-kulttuurilliseen tietoon, ei jokin tekstin ulkopuolinen teoria. Tutkimustulokset on tarkastettava aina tekstiä vasten.

(4) Välimeren alueen ja muinaisen lähi-idän tutkimusta varten rakennetut mallit ovat kaikista sopivimpia Raamatun tekstien tulkitsemiseen. Tässä ongelmana on kuitenkin se, että nämä mallit kadottavat helposti Raamatun tekstien juutalaisen omaleimaisuuden, ja tulkitsevat juutalaisia tekstejä sellaisen mallin avulla, joka on liian laaja: metodi paljastaa vain sen, mikä on yhteistä kaikille Välimeren alueen kansoille, mutta jättää huomiotta sen, mikä on omaleimaista juutalaisuutta. Tämä omaleimaisuuden kadottaminen näkyy myös sinä, kuinka sosiaalitieteellinen metodi tuntuu redusoivan kaiken kunnia—häpeä -tyyppisiksi kysymyksiksi.

Tarkoitukseni tässä ei ole kuitenkaan sanoa, että juutalaisuutta ei tulisi mieltää laajemmassa välimerellisessä kehyksessä (päinvastoin!) ja että kunnia–häpeä olisi jotenkin väärä ajatusmalli Raamatun teksteihin liittyen. Kritisoin ainoastaan sitä, että juutalainen omaleimaisuus häviää usein metodia käytettäessä usein kokonaan. Vaikka kaikki juutalaisuus onkin ns. hellenististä juutalaisuutta viimeistään Aleksanteri Suuren valloitusten ajoista lähtien (Martin Hengel), meillä on selkeitä indikaatioita siitä, että juutalaisuus ei assimiloitunut hellenismiin vaan itse asiassa ympärileikkasi sen.

Muutamia esimerkkejä mainitakseni: (1) makkabilaissodat 167-142 eKr, (2) Herodeksen asentaman roomalaisen kotkan pään pudottaminen temppelin pääsisäänkäynnin yltä noin 6 eKr, (3) Pilatuksen roomalaisten, temppeliin sijoitettavien, standardien (eräänlainen kuvallinen lippusalko) vastustaminen noin 26 jKr, (4) keisari Gaius Galigula Petroniuksen patsaan rakentamisen estäminen temppeliin noin 40 jKr, (5) ensimmäinen juutalaissota 66-73 jKr, (6) Bar Kokhban kapina 132-135 jKr, ja (7) adaptoiva suhtautuminen kreikkalais-roomalaiseen ateriaperinteeseen, joka pudotti ateriaperinteestä kaiken mässäyksen ja seksuaalisen moraalittomuuden pois.

(5) Välimeren alueen antiikin kulttuurit olivat ns. high context -kulttuureja, joiden parissa ihmiset sosialisoituivat tiettyihin yhteisiin ajatusmalleihen. Tämä tarkoittaa, että kommunikaatiotapahtumassa kaikkea ei tarvinnut sanoa ääneen. Ja tämä tarkoittaa myös, että tutkijan on oltava erityisen varovainen täyttäessään keskustelun "aukkoja".

(6) Uskonto ei esiintynyt antiikin ajan välimerellisessä ympäristössä nykyisten länsimaiden tapaan elämän irrallisena osa-alueena, vaan oli osa poliittista, ekonomista ja sukulaissuhteisiin perustuvaa (kinship) laajempaa järjestelmää. Mutta tarkoittaako tämä sitä, että uskonnon erityislaatuisuus poistuu kokonaan? Voidaanko kaikki uskonnolliset ilmiöt todella selittää yhteisöllisellä käyttäytymisellä, politiikalla, talousnäkökohdilla jne? Mielestäni ei, ja kuitenkin juuri tätä tapahtuu sosiaalitieteellisen kritiikin parissa.

Lopuksi
Ajattelen, että sosiaalitieteellisellä metodilla on paljon annettavaa raamatuntutkimukselle oikein ja maltillisesti käytettynä. Samalla metodin kanssa pitää olla varovainen eikä ajatella, että se on ainoa tie tietoon.

Onko "Kristus" Jeesuksen sukunimi?

Yksi Uuden testamentin tutkijoita jo pitkän aikaa ihmetyttänyt kysymys liittyy Paavalin tapaan käyttää sanaa χριστος (khristos), joka on kreikkalainen vastine heprealaiselle sanalle משיח (massiach), messias. Molemmat sanoista tarkoittavat suomeksi "voideltua."

Paavali käyttää sanaa "Kristus" melkein 300 kertaa seitsemässä kiistattomasti Paavalin itse kirjoittamassa kirjeessä. Paavalin tekstissä suorastaan vilisevät ilmaukset: "Jeesus Kristus", "Kristus Jeesus" ja "Kristuksessa." Nils Dahlin (Die Messianität Jesu bei Paulus, 1953) mukaan Paavalin Kristus-sanan käytön tekee kuitenkin ongelmalliseksi se, että...

1. Paavali ei koskaan käytä sanaa "Kristus" tiettyyn luokkaan viittaavana yleisenä terminä vaan viittauksen kohteena on aina yksilö, 
2. sana ei koskaan esiinny olla-verbin predikatiivina (eli "X" on Kristus), 
3. sanaan ei koskaan liitetä genetiivimuotoista modifioijaa (esim. "Jumalan Kristus" tai "Herran Kristus") ja
4. Paavalin varhaisimmassa tuotannossa "Jeesus Kristus" ei koskaan esiinny muodossa Ἰησους ὁ χριστος (Iesous ho Khristos), jossa sanan "Kristus" eteen on liitetty artikkeli (erisnimet esiintyvät koiné-kreikassa useimmiten ilman artikkelia).

Dahl päättelee tästä, että Paavali ei käytä sanaa "Kristus" Jeesuksen tittelinä vaan yksinkertaisesti erisnimenä, ja vahvistaa näin ollen vanhan F. C. Baurilta, W. Wredeltä, A. Deissmannilta, W. Boussetilta ja R. Bultmannilta peräisin olevan uskonnonhistoriallisen (religionsgeschichtliche Schule) tutkimuslinjan, joka ehdotti, että vahvasti hellenisoitunut Paavali vapautti kristinuskon sen juutalaisista juurista: Paavalille Jeesus ei ole juutalainen messias vaan maailman pelastaja, Herra, jonka toinen erisnimi Kristus on.

Tämä paradigma onkin sitten hallinnut keskustelua (jo liian) pitkään ja tullut vasta viime vuosina kunnolla haastetuksi esimerkiksi N. T. Wrightin toimesta. Pisteen keskustelulle on kuitenkin laittanut Matthew Novenson vuonna 2012 ilmestyneessä kirjassaan, Christ Among the Messiahs.

Novenson osoittaa, että koko sanan "Kristus" ympärillä käyty keskustelu on käyty vääränlaisen dikotomian vallitessa. Kysymyksenä on koko ajan ollut, onko "Kristus" erisnimi vai titteli? Toisin sanottuna, viittaako "Kristus" johdonmukaisesti tiettyyn yksityishenkilöön vaan konnotoiko se laajempaa luokkaa, juutalaista messiasta?

Novensonin teesinä (jonka hän todistaa äärimmäisen hyvin) on, että "Kristus" on kunnianimitys (honorific) samalla tavoin kuin Antiokhus IV:tä kutsuttiin termillä Epifanes (ilmitullut jumala), makkabilaissotien sankaria, Juudas ben Matthatiasta kutsuttiin nimellä Makkabeus (vasara), ja Rooman keisari Oktavianukselle annettiin (vai ottiko hän sen itselleen?) nimi Augustus/Sebastos (kunnianarvoisa). Novenson ehdottaa, että Paavalin käytössä "Herra" on Jeesuksen titteli, mutta hänen kunnianimityksenä "Kristus" pitää koko ajan sisällään ajatuksen siitä, että Jeesus on juutalaisten messias.

Novenson kumoaa tarkalla eksegeettisellä työskentelyllä Dahlin mainitsemat kielelliset erikoisuudet. Lisäksi hän osoittaa, että koko ajatus, joka pitää erisnimiä pelkästään tiettyyn yksilöön liittyvinä ja ainoastaan titteleitä konnotoivina, on kestämätön sen valossa, mitä tiedämme kreikkalais-heprealais-roomalaisesta nimeämiskulttuurista, jossa erisnimillä oli laajempia merkityksiä, ja noita merkityksiä käytettiin hyväksi sekä pilkatessa että ihailtaessa. Novensonin mukaan on myös outoa väittää, että termi "Kristus", jolla oli tietty kielellinen historia ja johon yleisesti liitettiin tiettyjä mielikuvia juutalaisissa kirjoituksissa, olisi voinut jotenkin tulla täysin Paavalin kertakaikkisesti muuttamaksi. Hän viittaa Saussuren ajatukseen, jonka mukaan kielen käyttäjä ei voi itse valita käyttämänsä sanan merkitystä irrallaan niistä konventioista, joita sanaan yleisesti liittyy.

Jeesus, tästä asti aikaa, pari pannullista kahvia ja rutkasti haaskattuja aivosoluja

Mitä sanoisit seuraavasta, suhteellisen nasevasta arviosta liittyen liberaaliteologian ponnisteluihin selittää kuka Jeesus todella oli:

"Kaiken tämän tarkastelun jälkeen on harmiteltava, kuinka paljon tietoa ja taitoa on haaskattu näinkin toivottoman hankkeen parissa." 

Tämä lainaus kontekstistaan irrallaan voisi sopia moneenkin asiaan. Tämän kirjoittaja, Albert Schweitzer,[1] on kohdistanut tämän sellaisia teologeja kohtaan, jotka ovat pyrkineet löytämään selityksen evankeliumien kuvaukselle esim. käyttäytymistieteistä (puhtaasti psykologinen kuvaus Jeesuksesta ja opetuslapsista, jne). Schweitzerin loppupäätelmä on, että näille hankkeille on yhteistä se, että jokainen teologi on vääntänyt Jeesuksesta juuri sellainen kuin hän itse on halunnut. Hieman toisin sanoin: kuvaukset historiallisesta Jeesuksesta muistuttavat enemmän teologeja itsejään kuin Raamatun Jeesusta.

Mukahistoriaa

Schweitzer siis kritisoi liberaaliteologeja siitä, että he ovat muuttaneet tekstin historiallisen merkityksen oman mieltymyksensä mukaiseksi. Jeesusta on etsitty lukemalla evankeliumitekstejä rivien välistä. Ennen kuin raamattu-uskolliset liiaksi riemuitsevat, on sanottava että tämä ei tarkoita että Schweitzer itse ajattelisi tekstien olevan historiallisesti tarkka kuvaus Jeesuksesta. Ei, sillä tekstien historiallisuus ei ole ainoastaan sivuseikka, vaan on evankeliumikertomusten tarkoituksen täydellinen väärinymmärtämistä. Hän sanoo siitä näinkin räikeästi:

”Jeesus Nasaretilaista, joka esiintyi julkisesti messiaana, joka saarnasi elämistä Jumalan valtakunnan mukaan, joka perusti Taivasten valtakunnan maan päälle, ja joka kuoli antaakseen työlleen sen lopullisen vahvistuksen, ei ollut koskaan olemassa.” 

Schweitzer on skeptinen teologian suhteen, koska se ainoastaan ”pukee Jeesuksen henkilön historialliseen kaapuun.” Schweitzerin mukaan on valitettavaa, että Valistuksen aikaansaama kiinnostus evankeliumien historialliseen paikkansapitävyyteen on ohjannut teologiaa väärään suuntaan. Jotta tekstin kuvaus Jeesuksesta voisi säilyttää uskottavuutensa, se on pakotettu historian muottiin. (Tämä saattaa osaltaan olla seurausta yliopistoteologian muuttuneista akateemisista vaatimuksista [mukatieteellisyys].)

Enigma 

Jeesuksen suhteen on oleellista, että hän on ja pysyy ”muukalaisena ja arvoituksena.” Näin on sekä historiassa että tänä päivänä – tämä on ajaton totuus. Jeesuksen merkitys meille ei ole hänen historiassaan, vaan sen sijaan ”mahtava hengellinen voima säteilee hänestä ja se virtaa [läpi historian] aina meidän aikaamme saakka.” Tästä syystä historia ei pysty kahlitsemaan häntä, vaan tuo voima on kohdattavissa tässä ja nyt – hengellisenä periaatteena.

Näistä syistä kirkon määritelmät siitä, kuka Jeesuksen oli oltava, kahlitsevat hänet historiaan ja paperille. Edes Jeesuksen seuraajat eivät tienneet kuka hän on: heidän tunnustuksensa hänestä Messiaana tai Jumalan Poikana vain huudahduksenomaisesti kuvaavat joitakin puolia hänestä. Yksi määritelmä kuitenkin pätee yli muiden: ”Hän on itseoikeutettu hallitsija.” Tämä kuvaa hänen auktoriteettiaan. Se nousee hänen sanoistaan evankeliumien lehdiltä, ja ne puhuvat meille nyt, tässä, ja ilman välittäjää. Ne puhuvat meille jumalallisella auktoriteetilla ja kysymättä lupaa käskevät seuraamaan ja kuuntelemaan häntä.

Hengellinen esikuva 

Näin summattuna Schweitzer voisi kuulostaa jokaisen vaihtoehtoseurakuntaliikkeen[2] kannattajan fanituksen arvoiselta: emme tarvitse kirkkoa eikä kukaan ei voi sanoa toisella mitä ajatella. Tärkeämpää kuin tutkia mitä Raamattu opettaa on kohdata hänet tekstin kautta. Jeesus on suurempi kuin mitä sanat riittävät kuvaamaan. Raamatun evankeliumit ovat vajavainen yritys kuvailla sitä, millainen vaikutus hänellä oli ihmisiin. Näiden tekstien avulla mekin voimme tutustua Jeesukseen.

Toisaalta, juuri tässä piilee suuri vaara. Schweitzer pitää yllä ajatusta itseoikeutetusta majesteetista, jolla hän vielä (vaivoin) pelastaa eettisyyden vaatimuksen. Tosin tämä on riippuvainen yksinomaan jokaisen uskovan henkilökohtaisesta suhteesta Jumalansa kanssa, koska ketään ei ole velvoitettu mihinkään. Myöskin kysymys rangaistuksesta jää hämäräksi, koska tässä hetkessä eläminen on keskeistä. Tässä individualismin ylistyksessä ei tunneta opillisia turvaverkkoja, ja Jeesuksesta tulee New Age:n tyyppinen hengellinen voima josta jokainen voi ajatella mitä haluaa. Jeesus ei kuole syntiemme puolesta vaan kutsuu meitä kulkemaan kanssaan. Matka on kuitenkin tärkeämpi kuin päämäärä, eikä päämäärästä oikeastaan ole tietoakaan, kunhan olemme hyviä ihmisiä toisiamme kohtaan.

Historiassa kiinni 

Evankeliumit on kuitenkin kirjoitettu silminnäkijöiden näkökulmasta. Ne sijoittuvat historiaan ja jopa korostavat historiallisia aspekteja. Niiden kuvaus Jeesuksesta avautuu monesti ainoastaan ymmärtämällä niiden historiallisen tausta: Vuorisaarna, Jumalan valtakunta, Hyvä Opettaja – kaikki historiallisia käsitteitä. Evankeliumit ovat toinen toisiaan täydentäviä teoksia, jotka yhdessä antavat Jeesuksesta historiallisesti luotettavan kuvauksen.

Kohtaako Jeesus meidät siis historian läpi epähistoriallisena olentona, vai kohtaammeko me hänet historian kautta? Epähistoriallisena Jeesuksena voimme saada kokemuksen hänestä, kokea rakkautta ja hyväksyntää, kenties tulla paremmiksi ihmisiksi. Historiallisena Jeesuksena voimme tietää kuka ja millainen hän on, ja siten kohdata hänet todellisena majesteettina ja armollisena Jumalana. Teologian tutkimus voi todellakin olla aivojen ja kahvin haaskaamista. Vielä pahempaa, se voi johtaa ihmisiä pahasti harhaan.[3] Tästä syystä tarvitsemme suurta vastuullisuutta niistä keitä opetamme ja siitä mitä me opetamme, paljon kahvia ja aikaa, ja toivottavasti käytämme aivosolujamme johonkin, jolla on iankaikkista merkitystä.

Ps. Luke Timothy Johnson sanoo, että Historiallisen Jeesuksen etsiminen on Valistuksen jälkeisen kristillisyyden suurin harhaoppi. Hän tarkoittanee tällä sitä, että meillä ei ole mitään muuta Jeesusta kuin mistä Raamatun kanoniset evankeliumit puhuvat ja jota kirkko tunnustaa. Tämä on kirkon teologian mittanuora, ei se että muodostaisimme historiallisen rekonstruktion siitä, kuka hän todellisesti muka oletettavasti oli.[4] 

---

[1] Albert Schweitzer tunnetaan laajimmin Nobelin rauhanpalkinnon saajana (1952) kehitettyään filosofis-eettisen teorian elämän arvosta (Ehrfurcht vor dem Leben).  Schweitzer ei juurikaan viitsi merkitä lähteitään, joten en viitsi sitten minäkään. Kaikki lainaukset ovat peräisin teoksen The Quest of the Historical Jesus englanninkielisestä käännöksestä (kääntänyt Montgomery, Lontoo 1911), ja ne ovat minun omia pykäelmiäni suomeksi.

[2] Sori, en tiedä miten ”Emerging Church” ja/tai Post-Evangelical kääntyy suomeksi. Käytän tätä provokatiivista ilmausta tietoisesti karikatyyrinomaisesti kuvaamaan kaikkia liikehdintöjä, joissa ainoastaan kuvaileva teologia nähdään mahdollisena, eikä teologialla saa olla mitään normatiivista ja yleismaailmallista sanottavaa (sen kummemmin maailmalle kuin uskonyhteisöllekään).

[3] Aina on toki mahdollisuus, että joku ymmärtää väärin. Tämäkin on teologin vastuuna: puhua niin selkeästi että tämä vaara hälvenee. Olen saattanut tässä lyhyessä esityksessä ymmärtää Schweitzeria väärin, mistä johtuen arvostaisin palautetta ja kommentteja. Uskon että perusesitys ja loppulausunto Schweitzerista ja hänen merkityksestään teologialle tänään pitää paikkansa.

[4] Michael Birdin Blogi Euangelion 28.7.2015 (vierailtu 6.10.2015). En ole lukenut kyseistä Johnsonin teosta, ainoastaan Birdin provon aiheesta. Kuitenkin LTJ esittää vastaavaa jo aiemmin laajasti tunnetussa teoksessaan Real Jesus (Harper 1997), joka on suoranainen hyökkäys Jeesus Seminaaria vastaan.

Kristinuskon kehittymisestä — Miksi F. C. Baur on väärässä?

Kristinuskon teologiseen kehittymiseen ensimmäisellä vuosisadalla liittyy pitkällinen keskustelu ns "juutalaisen" ja "hellenistisen" kristillisyyden välisestä suhteesta. Yli puolitoista vuosisataa sitten F. C. Baur esitti, että alkukristillisyyden parissa vaikutti kaksi toisilleen vastakkaista voimaa: palestiinalaiset juutalaiskristityt Jerusalemissa ja hellenistiset juutalaiskristityt Antiokiassa.

Ensimmäiset edustivat Baurille konservatiivisia voimia, jotka vaativat kääntyneitä pakanoita ympärileikkauttamaan itsensä ja jälkimmäiset liberaalia ajattelua, jonka mukaan pakanoiden ei tarvinnut ympärileikkauttaa itseään saati sitten totella Tooraa ollenkaan. Keskeinen tapahtuma kristillisyyden kehittymisen kannalta oli siirtyminen Antiokiaan, jossa kristillisyys pääsi vapaaksi juutalaisista siteistään ja mahdollisti laista vapaan teologian kehittymisen, jonka näemme Paavalissa. Paavalin pääasialliset vastustajat olivat Jerusalemista peräisin olevia, Jaakobin joukkoon kuuluvia lakihenkisiä juutalaiskristittyjä.

Kuulostaako tutulta? Ei ihme, sillä tästä on tullut lähes standardi käsitys, jota toistellaan niin kommentaareissa kuin yliopistoteologiankin piireissä.

Lähempänä meidän aikaamme ajatusta ovat edustaneet muun muassa Rudolf Bultmann, jolle hellenismin ja palestiinalaisen juutalaisuuden ero oli hyvin tärkeä. Hän  terästi yllä esitettyä dikotomiaa edelleen valitettavasti elossa olevalla käsityksellä siitä, kuinka hellenistinen gnostilaisuus olisikin hyvin aikaista ja vaikutti kristillisyyden kehittymiseen merkittävästi (höpön höpöä ja vailla tieteellistä pohjaa, jos minulta kysytään).

Samaa ajattelua ovat edustaneet myös Bultmannin oppilaat Ernst Käsemann ja Hans Conzelmann, jotka lisäsivät yhtälöön ajatuksen alkukirkon eskatologisesta odotuksesta, joka ei toteutunut. Tämä "toteutumattomuus" oli heidän mukaansa merkittävä voima siirryttäessä juutalaisuudesta kristinuskoon (kumma vaan, että eskatologinen Jeesuksen tulemuksen odotus elää vahvasti Paavalin teksteissä — ja edelleen!).

Ja yllätys, yllätys, joukkoon lukeutuu myös Martin Hengel, jonka ansiokkaan työn ensimmäisen vuosisadan juutalaisuuden kartoittamisessa olisi luullut estävän moisen käsityksen. Tästä matkan varrella ja lopussa vielä lisää.

Kiistan ytimessä: Hellenistien ja heprealaisten välinen kiista, Stefanuksen henkilökuva ja vainon alkaminen Apostolien tekojen luvuissa 6-8

Apostolien tekojen 6-8 suhteen esitetään, että Jerusalemissa syntynyt ongelma hellenistien ja heprealaisten välillä edustaa teologis-ideologista jakautumista. Pöytäpalvelukseen valittavat seitsemän miestä ovatkin kreikkalaisine nimineen hellenistien johtajia — eivät käytännön duunareita — jotka joutuvat poistumaan Jerusalemista kiireesti vainojen alettua liberaalien mielipiteidensä takia (apt 8:1b). Heprealaiset sen sijaan saavat jäädä, sillä he ovat huomattavasti konservatiivisempia eivätkä näin ollen joudu vainon kohteeksi. Hellenistien paras edustaja on Stefanus, joka on sekä temppelin vastustaja että edustaa kokonaan Toorasta irtautuvaa teologiaa.

Tämä selitys on kuitenkin hyvin ongelmallinen monesta syystä. Ensinnäkin, hellenisti ja heprealainen eivät tässä tekstissä edusta teologis-ideologista jakaumaa vaan yksinkertaisesti eri puhuttuja kieliä. Hellenisti viittaa kreikkaa puhuvaan juutalaiseen Jeesuksen seuraajaan, joka oli todennäköisesti syntynyt diasporassa - ei johonkin liberalisoituneeseen ja kreikkalaisia vaikutteita yllin kyllin imeneeseen kvasi-juutalaiseen.

Heprealainen viittaa puolestaan arameaa puhuvaan, todennäköisesti Palestiinassa syntyneeseen juutalaiseen. Eristyisesti Martin Hengelin tekemä työ on muuttanut radikaalisti käsitystämme 1. vuosisadan juutalaisuudesta, ja nykyään tiedämme, että kaikki juutalaiset olivat olleet jo ainakin Aleksanteri Suuren ajoista hellenististisen eli kreikkalaisen vaikutuksen alla. Tämä koskee myös Galileaa, juutalaisuuden sydänmaata.

Samalla on esitetty, että juutalaisuus olisi ollut vahvimmin oman identiteettinsä tiedostavaa Jerusalemista erillään olevilla alueilla (Galilea ja koko diaspora), jossa identiteetti joutui koetuksille pakanoiden kanssa jatkuvassa kosketuksessa elettäessä. Ei ole siis perusteltua ajatella, että hellenistit tai Jerusalemin hellenistiseen synagoogaan kuuluneet Jeesuksen seuraajat olisivat olleet jotenkin liberaalimpia kuin arameaa puhuneet juutalaiset Jeesuksen seuraajat. Itse asiassa, päin vastoin.

Toiseksi, Apostolien tekojen kertomus seitsemän täynnä henkeä olleen miehen valinta (vrt. Mooseksen tueksi valitut 70 miestä) vain hellenistien joukosta olisi tuskin ratkaissut kiistaa kuvitteellisen hellenistisen ja heprealaisen puolueen välillä. Miesten nimet eivät myöskään kelpaa todisteeksi heidän kreikkalaismielisyydestään, sillä monella kunnon juutalaisella oli 1. vuosisadalla kreikkalaisia nimiä. Tämä näkyy jo Jeesuksen valitsemissa opetuslapsissa, joista monella on kreikkalainen nimi tai kaksi nimeä – aramealainen ja kreikkalainen — vaikka monet heistä ovat ihan tavallisia galilealaisia duunareita.

Kolmanneksi, mitä tulee Apostolien tekojen mainintaan vainojen puhkeamisesta (Apt 8:1b), jaetta on selkeästi tulkittu hieman tarkoitushakuisesti. Jae mainitsee, että kaikki hajaantuivat ympäri Juudeaa ja Samariaa — paitsi apostolit. Baur ja kumppanit ovat tulkinneet sanat "paitsi apostolit" viittamaan koko heprealaiseen ideologiseen puolueeseen samalla kun hellenistit juoksevat henkensä edestä, mikä ei tekstin valossa ole kovinkaan fiksu veto. Myös ajatus Juudeaan ja Samariaan pakenemisesta ei tue hypoteesia siitä, että Antiokia olisi hellenistisen kristillisyyden uusi keskus — vaikka luonnolisesti täytyy huomata, että Juudea ja Samaria edustavat Luukkaan Apt 1:8 mainitseman "kirjoitusohjelman" toista vaihetta.

Neljänneksi, kuka tahansa, joka lukee Stefanuksen puheen, voi todeta itse, että siinä ei ole merkkejä temppeli- tai Toora-vastaisuudesta. Itse asiassa päin vastoin!

Viidenneksi, kannattaa huomata, että Apostolien tekojen 6:5 jälkeen Luukas ei enää koskaan asettele "hellenistejä" ja "heprealaisia" vastakkain.

Kiistan ytimessä: Apostolinen kokous Apostolien tekojen 15. luvussa ja Paavalin kuvaus samasta (?) tapahtumasta Galatalaiskirjeen 2. luvussa

Apostolien tekojen 15. luku kertoo Apostolisen kokouksen päätöksesta pakanakristittyjen suhteen ja soveltaa juutalaisuudesta löytyviä "nooalaisia lakeja" tulkinnassaan siitä, minkälaista kuuliaisuutta Jumalan laille pakanoilta odotetaan. Juutalaisuudessa esiintyi ajatus, jonka mukaan Toora oli annettu juutalaiselle kansalle, mutta pakanoille riitti pienempi ohjeistus, jota Apostolien tekojen 15:29 edustaa.

Tähän liittyen on mielenkiintoista, että ohjeistuksen antaa Jaakob, jonka baurilainen koulukunta on maalannut legalistiksi. Jaakob ei kuitenkaan edellytä ympärileikkausta, kuten jotkut Jeesukseen uskovat fariseukset jaejaksossa tekevät. Mielenkiintoista baurilaisen teesin kannalta on myös, että Luukkaan mukaan ensimmäinen pakanakäännynnäinen ei suinkaan käänny antiokialaisten hellenistien toimesta, vaan käännynnäisen "tekee" Pietari, yksi Jerusalemin "pilareista".

No, asiathan eivät ole koskaan ongelmattomia — ainakaan PhD-nimisellä planeetalla — ja totuuden nimissä on sanottava, että Apostolien tekojen 15. luvun ja Galatalaiskirjeen 2. luvun väliin mahtuu aika monta ongelmaa. Kuvaavatko ne todella samaa tapahtumaa? Jos eivät, missä järjestyksessä ne tapahtuivat, ja milloin Galatalaiskirje kirjoitettiin (tämä kysymys vaikuttaa keskusteluun siitä, kenelle Galatalaiskirje kirjoitettiin — etelä vs pohjoinen)) Jos taas vastaus on kyllä, miten on selitettävissä se, että Paavali vetää kokonaan erilaisen johtopäätöksen siitä, mikä oli kokouksen julkilausuma (vrt. 1 Kor 8, 10 ja erityisesti Room 14)? Entä, mikä Galatalaiskirjeen ongelma on? Voidaanko se todella kuvata polariteeteilla "ei lakia ollenkaan" vs "täysi lain noudattaminen." Vaikuttaa siltä, että kaikki ensimmäisen vuosisadan juutalaisuus  noudatti lakia, joskin eroavaisuuksia löytyy tiettyjen säännösten suhteen. Myös Paavali noudatti Tooraa, mikäli Luukasta uskomme. Lisäksi, ketkä oikein vastustavat Paavalia Galatalaiskirjeessä? Huomaa, että vaikka Paavali puhuu Jaakobin luota tulleista miehistä, hän ei koskaan syytä Jaakobia. Pietarin hän on sen sijaan valmis haukkumaan lyttyyn. Huomaa myös, että "Jerusalemin pilarit" ovat Paavalin tekstissä samaa mieltä Paavalin kanssa keskeisestä kysymyksestä, ympärileikkauksesta. Oli siis ratkaisu näihin kysymyksiin mikä tahansa, yksioikoinen näkemys, jonka mukaan "Jerusalem = konservatiivit" ja "Paavali = hellenistit liberaalit" on väärä.

Kiistan ytimessä: Jaakobin henkilökuva — legalistiko?

Jaakobin pitäminen jyrkkänä legalistina nousee lähinnä Josefuksen huonosta lukemisesta. Jaakobistahan kerrotaan niin Hegesippuksen (EH 2.23) kuin Josefuksenkin toimesta (Ant. 20.198—203). Hegesippuksen kertomus on tutkijoiden mukaan pitkälti väritettyä legendaa. Täältä saa alkunsa myös Jaakobin kutsuminen Vanhurskaaksi. Vanhurskas ei kuitenkaan todennäköisesti ollut Jaakobin todellinen lisänimi, vaan sai alkunsa siitä, että Hegesippus (tai hänen lähteensä) lainasi Jesajan kirjan jaetta 3:10 (vrt. Bauckham, "James and the Jerusalem Church", jossa hän esittää, että Jesaja 54:11-12 voisi olla sekä lisänimen että termin Οβλιας taustalla).

Josefuksen kertomus sen sijaan vaikuttaa ihan uskottavalta (siitäkin huolimatta, että Josefuksen tekstissä on toisaalla kristittyjen lisäyksiä):

but this younger Ananus, who, as we have told you already, took the high priesthood, was a bold man in his temper, and very insolent; he was also of the sect of the Sadducees, who are very rigid in judging offenders, above all the rest of the Jews, as we have already observed;  when, therefore, Ananus was of this disposition, he thought he had now a proper opportunity [to exercise his authority]. Festus was now dead, and Albinus was but upon the road; so he assembled the sanhedrin of judges, and brought before them the brother of Jesus, who was called Christ, whose name was James, and some others, [or, some of his companions]; and when he had formed an accusation against them as breakers of the law, he delivered them to be stoned; but as for those who seemed the most equitable of the citizens, and such as were the most uneasy at the breach of the laws, they disliked what was done; they also sent to the king [Agrippa], desiring him to send to Ananus that he should act so no more, for that what he had already done was not to be justified; nay, some of them went also to meet Albinus, as he was upon his journey from Alexandria, and informed him that it was not lawful for Ananus to assemble a sanhedrin without his consent; whereupon Albinus complied with what they said, and wrote in anger to Ananus, and threatened that he would bring him to punishment for what he had done; on which king Agrippa took the high priesthood from him, when he had ruled but three months, and made Jesus, the son of Damneus, high priest.

Huomaa, että Josefuksen tekstiä ei ole kirjoitettu sen osoittamiseksi, että Jaakob olisi ollut konservatiivisesti kallellaan vaan kertomaan, miksi Ananus (kuten viisi muutakin) ylipappia syrjäytettiin tehtävästään Agrippa II:n toimesta. Se, että lakia tarkasti noudattavat juutalaiset kauhistuivat Jaakobin teloittamisen takia, kertoo vain, että he eivät hyväksyneet Ananuksen metodeja — ei sitä, että Jaakob oli heille mieleinen henkilö.

Johtopäätös

Todennäköisintä on, että alkukristillisyyden parissa vaikutti samanlainen moninaisuus ja monimuotoisuus kuin 1. vuosisadan juutalaisuudessa (on suorastaan käsittämätöntä, että Hengelillä ei välähtänyt tässä kohden). Tämä moninaisuus ei kuitenkaan jakautunut joidenkin näennäiskulttuurillisten (hellenisti vs palestiinalainen) mukaisesti. On vain luonnollista, että osa juutalaiskristityistä oli konservatiivisempia suhteessa Tooraan kuin toiset. Hengellinen kokemus Pyhän Hengen saamisesta kuitenkin yhdisti heitä kaikkia, ja vaikutti sen, että alkukristillisyyden "paketti" pysyi näinkin hyvin kasassa.

Disclaimer: Yllä olevassa tekstissä olen hahmotellut omaa ajatteluani Martin Hengelin, N. T. Wrigtin, ja Craig Hillin kirjojen pohjalta. Tätä ei ole tarkoitettu lopulliseksi "oivallukseksi", eikä sitä ole myöskään kirjoitettu kovin perusteellisesti (mikä lienee ilmeistä jokaiselle aiheeseen perehtyneelle). 

Constantine Campbell ja erasmuslainen ääntämys

Eilisen illan kauhein kokemus oli se, kun lueskelin nukkumaan mennessäni Constantine Campbellin uutta kirjaa, Advances in the Study of Greek, joka nimensä mukaisesti kertoo Raamatun kreikan ymmärtämisessä tapahtuneista edistysaskelista, jotka valitettavasti eivät syystä tai toisesta ole vielä tulleet osaksi normaalia seminaariopetusta. Toiseksi viimeistä lukua lukiessani huomasin, että olen aina ääntänyt koiné-kreikkaa täysin väärin — Erasmus Rotterdamilaisen keksimän ääntämyksen mukaisesti.

Mutta miten voin olla tästä peräti varma? Onhan koiné kuollut kieli, eikä kukaan enää puhu sitä. Tässä kohtaa avuksi tulee se suuri määrä pientä papyrus-silppua, jota muun muassa Adolf Deissmann aikoinaan tonki esiin. Nuo monet kirjeet, lainatositteet, sopimukset yms. todistavat toisinaan siitä, kuinka kreikankielisiä sanoja kirjoitettiin väärin sellaisten ihmisten toimesta, jotka eivät olleet natiiveja tai vielä oppineet kirjuroinnin saloja. Mielenkiintoisinta näissä virheellisesti kirjoitetuissa sanoissa on se, että virheet ovat säännönmukaisia: tietyt vokaalit ja diftongit äännettiin kirjoitushetkellä samoin, mikä johti niiden sekoittumiseen.

Yksikään kreikkaa kunnolla tunteva tutkija ei nykyään enää usko erasmuslaisen ääntämyksen olevan oikea. Vain yksi tunnettu henkilö, Daniel B. Wallace, on asettunut sitä puoltamaan, mutta hänkin tekee näin pelkästään pedagogisista syistä: erasmuslaisen ääntämyksen etu on se, että jokaista vokaalia vastaa oma äänteensä, ja näin oppiminen on helpompaa.

Todellisuudessa koiné-kreikkaa kuitenkin lausuttiin hyvin pitkälti samoin kuin nykykreikkaa, sillä kreikan ääntämyksessä tapahtui rajusti muutoksia Aleksanteri Suuren maailmanvalloituksen myötä. Erasmuksen ääntämys vastaa mahdollisesti Aleksanteri Suurta edeltävää klassisen kreikan aikaa.

Mikäli haluat itse todeta, että lausut kreikkaa väärin, voit tehdä sen ihan Uuden testamentin kreikkalaisen laitoksen avulla. Campbell ei tätä kirjassaan maininnut, mutta 1 Piet 2:3 itse asiassa osoittaa, että η ja ι lausuttiin kirjeen kirjoitushetkellä samoin.

Kehotettuaan vastaanottajiaan panemaan pois kaiken väärän ja janoamaan Jumalan tuntemista, Pietari lainaa vapaasti LXX-versiota Psalmista 34:9: εἰ ἐγεύσασθε ὅτι χρηστὸς ὁ κύριος  – "jos te olette maistaneet, että Herra on hyvä." Teksti jatkuu toisella vapaalla lainauksella, joka keskittyy tällä kertaa kiveen, jonka rakentajat hylkäsivät. Toisin sanottuna, nyt aiheena onkin Jeesus Kristus. Miten tähän päästiin? Avain ajatushyppyyn on Psalmin 34:9 lainaaminen: χρηστὸς ὁ κύριος tarkoittaa, että "Herra on hyvä", mutta Pietarin aikana nämä sanat lausuttiin täsmälleen samoin kuin sanat Χριστὸς ὁ κύριος, eli "Kristus on Herra!" On varmaan sanomattakin selvää, että tämä on samalla kertaa melkoinen kristologinen tunnustus Pietarilta.

Näin ollen väärällä lausumisella saattaa oikeasti olla merkitystä — se saattaa estää joidenkin tekstien ymmärtämistä, eikä olekaan pelkkää pikkumaista neppailua.

Voit lukea lisää aiheesta joko Campbellin kirjasta tai sitten tutustua tähän Randall Buthin tekemään selvitykseen, joka kuitenkin poikkeaa hieman siitä, mitä Campbell esittää.

Kirjassa on muuten paljon muutakin mielenkiintoista: aspektiteoria, diskurssianalyysi, leksikografiset edistysaskeleet jne...

Constantine Campbell ja kreikan verbien aspekti

Luulitko, että koiné-kreikan indikatiivin perfekti kuvaa mennyttä tapahtumaa, jolla on nykyhetkeen asti kantautuvia ja edelleen voimassa olevia seurauksia?

Constantine Campbell haastaa tämän perinteisen indikatiivin perfektin kuvauksen kirjassaan Basics of Verbal Aspect in Biblical Greek. Hänen mukaansa koiné ei sisällä kuin yhden semanttisesti koodatun tempuksen, futuurin. Indikatiivin preesens-, aoristi, imperfekti-, perfekti- ja pluskvamperfektimuodot eivät sen sijaan koodaa aikaa semanttisesti ollenkaan vaan ilmaisevat joko imperfektiivistä tai perfektiivistä aspektia. Se, että näillä muodoilla voidaan kuitenkin ilmaista aikaa, on kielen käyttämisen pragmaattinen seuraus.

Campbell kuvaa imperfektiivisen ja perfektiivisen aspektin eroa paraatianalogian avulla: imperfektiivisessä aspektissa paraatin katselija on katutasossa katsomassa, kuinka paraati lipuu hänen kasvojensa ohitse, kun taas perfektiivinen aspekti tarkoittaa sitä, että katselija on siirretty helikopteriin ja näkee sekä paraatin alku- että loppupään yhdellä kertaa.

Preesens, imperfekti ja aoristi

Jokainen koiné-kreikkaa hieman enemmän lukenut on tutustunut ns. historialliseen preesensiin. Raamatun teksteissä preesens esiintyy joskus elävöittämässä menneen ajan kerrontaa. Campbell ehdottaa, että preesens tulisi nähdä koodaavan semanttisesti imperfektiivistä aspektia, johon liittyy samalla spatiaalinen läheisyys (proximity).

Imperfekti koodaa preesensin tavoin imperfektiivistä aspektia, mutta siihen liittyy samalla kertaa myös kaukaisuuden (remoteness) ajatus. Imperfektin kohdalla katselija on edelleen katutasossa, mutta kääntänyt katseensa seuraamaan tapahtumaa hieman viistottain. Preesensissä katsoja sen sijaan tuijottaa suoraan eteensä. Siksi imperfektillä voidaan pragmaattisesti ilmaista myös mennyttä aikaa.

Aoristi on puolestaan aspektiltaan perfektiivinen ja katsoja on siirtynyt helikopteriin. Tästä syystä monet vanhemmat kieliopit pitivät aoristia aina pisteenomaisena, kertakaikkisena tapahtumana (puntiliar aorist). Campbell kuitenkin osoittaa, että aoristi ei aina viittaa todellakaan pisteenomaiseen kertakaikkiseen tapahtumaan menneisyydessä, vaan itse asiassa voi ilmaista myös kehitystä, joka on tapahtunut hyvinkin pitkän ajan kuluessa. Perfektiivisen aspektin (eli sen, että toimintaa tarkastellaan kokonaisuutena) lisäksi aoristiin liittyy spatiaalisen kaukaisuuden ajatus (remoteness). Näistä syistä aoristi onkin narratiivisessa tekstissä pääasiassa käytetty muoto.

Perfekti ja pluskvamperfekti

Campbellin kirjan vaikeimmin nielaistava osio liittyy perfektiin ja pluskvamperfektiin. Campbell kuitenkin argumentoi uskottavin esimerkein (ks. esim. Joh 1:26; Ilm 8:5; Joh 7:22; Joh 5:33), että perfektillä ei ilmaista perfektiivistä aspektia tai statiivista olotilaa. Kyseessä on imperfektiivisen aspektin semanttinen koodaaminen, johon liittyy korostettu läheisyys (heightened proximity). Perfektin kohdalla katsoja seuraa paraatia todella läheltä. Pluskvamperfektissä on puolestaan kyseessä impefektiivinen aspekti ja korostettu kaukaisuus (heightened remoteness). Näin ollen preesens ja perfekti sekä imperfekti ja pluskvamperfekti vastaavat tietyin osin toisiaan, mikä mahdollistaa sen, että perfektillä ja pluskvamperfektillä voidaan antaa lisätiedon (preesens ja imperfekti) lisätietoa.

Seuraukset eksegeesille

Sanomattakin Campbellin kirjan seuraukset eksegeesille ovat huimat: Jakeen Room 5:6 aoristimuotoista verbiä ἀπέθανεν ei voida käyttää todisteena siitä, että Kristus olisi kuollut ainutkertaisen ja kertakaikkisen kuoleman syntisten edestä eikä jakeen 1 Tim 2:12 preesensmuotoinen ἐπιτρέπω kelpaa todisteeksi siitä, että Paavali ajatteli naisia koskevan rajoitteen liittyvän yksinomaan siihen ad hoc -hetkeen, joka ko. seurakunnan toiminnassa oli käynnissä. Huomaa kuitenkin, että ensimmäiseen liittyen 1 Piet 3:18 esittää selkeästi, että Kristuksen kuolema oli ainutkertainen ja kertakaikkinen, ja että naisten toiminta opetustehtävissä ei lepää tämän yhden verbimuodon varassa. Tässä on kysymyksessä vain se, mitä tietyn kieliopillisen muodon perusteella voidaan kustakin Raamatun jakeesta sanoa.

Campbell mainitsee aspektiteorian positiiviseksi seuraukseksi sen, että se selvittää, miksi aoristimuotoisia verbejä käytetään antamaan kerronnan runko, kun taas muut muodot esiintyvät joko suorassa puheessa tai lisäselvityksinä kerronnalliselle rungolle.

Suosittelen kirjaa kaikille pidemmälle ehtineille ja kreikan opiskelusta tosissaan innostuneille. Itselleni aspektiteoriaan tutustuminen selvitti muutaman kielellisen outouden. Samalla on syytä myös pitää kierrokset alhaalla, sillä aspektiteoria on edelleen kiistelty vaikka se alaa jatkuvasti valtaakin.

Kooste

• Aoristi: perfektiivi, kaukaisuus
• Preesens: imperfektiivi, läheisyys
• Imperfekti: imperfektiivi, kaukaisuus
• Perfekti: imperfektiivi, korostettu läheisyys
• Pluskvamperfekti: imperfektiivi, korostettu kaukaisuus
• Futuuri: ainoa todellinen tempus, joka koodaa aina semanttisesti tulevaa aikaa

Apokryfiprojekti #5: Jaakobin Tikapuut

Apokryfiprojekti[1] jatkuu teoksella Jaakobin Tikapuut (/tikkaat).[2] Teoksesta oli vaikea löytää tietoa normaalien lähteiden lisäksi, mutta törmäsinpä mielenkiintoiseen sähkö-ilmiöön joka kulkee samalla nimellä. Alla lyhyt videopätkä ilmiöstä, ja tässä myös linkki mielenkiintoiseen blogiin jossa ilmiötä selitetään enemmän ja havainnollistetaan valokuvilla.



Teoksesta on selviytynyt kaksi slavonista versiota, jotka eroavat toisistaan hieman. Suurin ero on pidemmän version (R2 tai S) laajempi messiasta käsittelevä osio.[3] Molemmat teokset pohjautuvat 1. Moos. 28:10–22 olevaan kertomukseen siitä, kuinka Jaakob unessa näkee tikkaat joita pitkin enkelit kulkevat ylös ja alas.

"Blake jacobsladder" by William Blake - William Blake ArchiveLocationDigital Collection hosted on servers at UNC Chapel Public Domain via Commons

Enkeleitä ja Mystiset Tikapuut

Jaakobin Tikapuut antaa suuren huomioarvon tikkaille ja niiden kuvaamiseen. Pidempi versio alkaa näin:

Ja katso! Maahan oli asetettu tikapuut, joiden yläosa ulottui taivaaseen asti, ja tikkaiden yläosa oli muodoltaan kuin ihminen. Jokaisella tikkaalla, aina ylös asti, oli kaksi jotka olivat ihmisiä muodoltaan – toinen oikealla ja toinen vasemmalla puolella.[4] Tikkailla oli yhteensä 24 muotoa jotka olivat näkyviä rintakehiinsä asti. Mutta se muoto joka oli keskellä, se minkä näin, se oli tulesta aina hartioihinsa ja käsiinsä saakka, ja se oli paljon pelottavampi kuin ne 24 muotoa. Ja kun minä katsoin, minä näin Jumalan enkeleitä nousemassa ja laskeutumassa niitä pitkin, ja Herra oli asettunut tikkaiden päälle.

Pidemmässä versiossa tätä seuraa lyhyt jakso joka selittää tikkaiden symboliikkaa: tikkaat itse ovat risti, jota ylöspäin menevät ovat kastettuja, ja alaspäin menevät ovat tottelemattomia juutalaisia (1.6–8). Tämä selitys on ristiriidassa sen selityksen kanssa, jonka teos itse antaa myöhemmin. Lunt esittää mielenkiintoisen huomion, että kuvaus tikkaista muistuttaa enemmänkin portaikkoa, jossa enkelit olisivat mahdollisesti rintakuvapatsaita, minkä tekstin kieli hyvinkin mahdollistaa. Tällöin kuvaus muistuttaisi zigguratia, muinaista porrasmuotoista temppelirakennelmaa (kuva alla).[5] Tämä on mahdollista, mutta on tärkeää muistuttaa että kyseessä oli uni, ja herättyään sillä paikalla ei ollut kuin kivipaasi.

"Pyramid of Djoser 2010" by Wknight94 talk - Own work. Licensed under CC BY-SA 3.0 via Commons 

Herättyään Jaakob rukoilee, että Herra antaisi hänelle selityksen tähän näkyyn. Enkeli ilmestyy hänelle, ja pidempi versio kertoo hänen nimekseen ”Sarekl” (3.1). Sarekl, usein myös Sariel, on muussa juutalaisessa kirjallisuudessa tunnetusti unien selityksestä vastaava enkeli.[6] Sarekl antaa sen jälkeen Jaakobille uuden nimen: ”Israel”. Teos näin yhdistää Jaakobin painin enkelin kanssa tähän tarinaan. VT:n teksissä Jaakob painin jälkeen hän kysyy enkelin nimeä, mutta enkeli ei kerro sitä (1 Moos. 32:29).

Enkeli kertoo tämän jälkeen Jaakobille tikkaiden todellisen merkityksen: ne edustavat 12 aikakautta, ja 24 muotoa ovat pakanakuninkaita (4.2–3). Neljäksi ajaksi/sukupolveksi he rankaisevat Jaakobin lastenlapsia.[7] Tämän jälkeen valta annetaan kuninkaalle, joka on Eesaun jälkeläinen ja koko kansa ryhtyy hänen takiaan palvelemaan epäjumalia (4.8–12). Tämän seurauksena on, että Jaakobin suku joutuu vainon kohteeksi, mutta jos he ovat uskollisia Jumala tuomitsee lopulta väärintekijät ja Jaakobin siunaus realisoituu: ”Silloin heidän naisensa ovat hedelmällisiä, ja silloin Herra suojelee sinun sukuasi” (5.1–4).[8]

Apokalyptiikasta

Juutalaiseen apokalyptiikkaan sopien teksti on kirjoitettu aikana, jolloin kyseinen heimo tai yhteisö on kokemus suurta ahdistusta. Ikään kuin salakielisellä tavalla he voivat puhua kuninkaista ja hallitsijoista, jotka olivat heille kaikille tuttuja, mutta meille satojen vuosien sataan näyttäytyvät mysteereinä. Apokalyptiikkaan liittyy ajatus siitä, että näyn kautta voidaan nousta tavallisen tilanteen yläpuolelle ja nähdä asia Jumalan perspektiivistä.

Monissa tapauksissa apokalyptiset teokset sijoittuvat eri aikaan: ne on kirjoitettu ikään kuin profeetalliseen sävyyn aiemmista tapahtumasta, kuten tässä Jaakobin elämästä. Tosiasiassa kirjoituksen ajankohta kuitenkin sijoittuu johonkin toiseen historialliseen tapahtumaan, johon yksityiskohdat, esim. kuninkaista, paremmin sopivat.

On kuitenkin oletettavaa, että tämä myöhempi aika ei ole Juudan pakkosiirtolaisuus (586–539),[9] vaikka sekä temppelin tuhoutuminen että muukalaisuus vieraassa maassa mainitaan samassa yhteydessä (4.6; 5.1). Genrellisesti apokalyptiikka sopii kuvattuja tapahtumia myöhempään aikaan, vasta n. 300 eaa. jälkeen.[10] Tämän lisäksi on luultavaa, että temppeli –teema ja vainojen kärsiminen liittyvät paremminkin 70 jaa. jälkeiseen aikaan, jolloin temppeli oli hävitetty ja kansa oli hajaannuksissa.[11] Tätä tulkintaa tukee erityisesti se, että teos ei kuvaile paluuta omaan maahan eikä temppelin jälleenrakentamista, vaan rangaistus sortajille on jossain tarkentumattomassa tulevaisuudessa.

Apokalyptiikkaan sopien kirjoittaja näkee enkelit tärkeinä hahmoina jotka toimivat Israelin historiassa pelastavina ja auttavina hahmoina.[12] Näin Jumala joka on ollut uskollinen Jaakobin suvulle aiemmin on profeetallisesti uskollinen myös nykyiselle ajalle. Koska teos ei kuvaa temppelin uudelleenrakentamista, on oletettavaa että kirjoittaja ja yhteisönsä näkevät tulevaisuuden eskatologisesta näkökulmasta jolloin vanhurskaat palkitaan. Jumalan läsnäolo on universaalisti mahdollinen Jaakobin suvulle, koska se on taivaallisessa sfäärissä eikä siten sidottu yhteen fyysiseen temppeliin.[13]

Pohdintaa

Se, että Jaakobin Tikapuut nostaa enkelit niin korkeaan asemaan, saattaa olla meille kristityille vaikea asia. Toisaalta helposti voimme puhua suojelusenkeleistä, mutta kun puhumme uudesta ilmoituksesta tai analysoimme mitä enkelit tekevät, on syytä suureen varovaisuuteen. Enkelien rooli tulisi ymmärtää apokalyptisestä genrestä käsin: enkelit ovat Jumalan palvelijoita, ja lopulta Jumala on kuitenkin se joka säätää ja puhuu, joskin näissä tapauksissa enkeleiden kautta.

Apokalyptiikan suhteen on pakko huomata, että sama tendenssi ikään kuin paeta vaikeita, konkreettisia olosuhteita, ei ole hävinnyt historian saatossa. Toisaalta on kysyttävä, onko kyse pakenemisesta, vai jonkinlaisesta mielikuvaharjoituksesta, jossa Jumala yritetään palauttaa takaisin kuvaan? Mitä tehdä kun Jumala on hiljaa ja ympärillä viholliset pauhaa?

Meidän saattaa olla vaikea tavoittaa Jaakobin Tikapuiden yhteisöllistä sävyä: me ehkä helpommin samastumme niin kanoniseen Psalmien kirjaan, joissa saamme yksilöinä huutaa tuskaamme ja hätäämme Jumalan puoleen. Jaakobin Tikapuiden kirjoittaja ymmärtää, että kun yksilöt kärsivät koko kansa kärsii. Kuitenkin kansa ja sen selviäminen on keskiössä: kukaan ei elä ikuisesti. Toisaalta Jumala näkee vääryyden ja rankaisee sen, eikä hän jätä palkitsematta niitä jotka ovat olleet hänelle uskollisia. Teoksen kantava sävy on toivo, toivo joka perustuu Jumalan lupaukseen ja hänen uskollisuuteensa, ja siihen, että hän on kaikkien olosuhteiden yläpuolella.

Lähteet:

[1] Tämä kirjoitus on osa projektia, jossa luen läpi VT:n apokryfiset kirjat, analysoin keskeiset teemat ja pohdin niiden merkitystä sekä omalla ajallemme että Uuden testamentin tulkinnalle. Klikkaamalla (Linkki) pääset sarjan johdanto-artikkeliin, joka pitää myös sisällään aakkosellisen indeksin kaikkiin sarjan tähänastisiin kirjoituksiin.
[2] Käyttämäni teksti(t) perustuu A. Penningtonin englanninkieliseen käännökseen teoksessa The Apocryphal Old Testament, ed. H.F.D. Sparks (Oxford, 1984), 453–463.
[3] Pennington, 454.
[4] Sivuseikka, mutta kiinnitin itse huomiota oikealta vasemmalle –järjestykseen, joka ainakin vastaa Heprealaista lukusuuntaa, mutta symboloiko se jotain muutakin?
[5] H. G. Lunt, “Ladder of Jacob”, in The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James Charlesworth (Peabody, MA: Hendrickson 1983), 2.407 n 1b.
[6] Lunt, “Ladder of Jacob”, 2.405.
[7] Huom. “kolmanteen ja neljänteen polveen minä kostan isien pahat teot” (2 Moos. 20:5; 5 Moos. 5:9).
[8] Pidemmässä versiossa tätä seuraa laajennettu kertomus lihaksitulleesta messiaasta, mihinkä en tässä yhteydessä mene, koska haluan keskittyä tekstin juutalaisiin teemoihin.
[9] Tosin ensimmäinen aalto vietiin jo 597. Ks. mm. https://fi.wikipedia.org/wiki/Babylonin_vankeus.
[10] Michael E. Stone, “Apocalyptic Literature,” in Jewish Writings of the Second Temple Period, ed. Michael E. Stone (Stichting Compendia Rerum Iudairacum ad Novum Testamentun 1984), 383–4.
[11] Bauckham asettaa aikarajan viimeistään 200 jaa. Richard Bauckham, The Jewish World Around the New Testament (Grand Rapids, MI: Baker Academic 2008), 295, 295 n. 69.
[12] Lena M. Schewe, “Jacob’s Ladder” in Lexham Bible Dictionary, ed John D. Barry ym., (Logos 2015).
[13] Bauckham näkee tässä yhtymäkohdan juutalaisen Merkaba –mystiikkaan, eli Jumalan valtaistuimeen tulivaunuina. Tämän johdosta hän myös ajoittaa teoksen samoihin aikoihen Aabrahamin Ilmestyksen kanssa, josta olen kirjoittanut aiemmin (Linkki).

Apokryfiprojekti #4: Aabrahamin Testamentti

Apokryfiprojektin[1] toisessa kirjoituksessa käsittelin teosta Aabrahamin Ilmestys (Linkki). Tässä jaksossa tarkastelussa on toinen Aabrahamia käsittelevää apokryfinen teos, Aabrahamin Testamentti. Teoksesta on säilynyt kaksi versiota, jotka noudattelevat samaa kaavaa A:n ollessa huomattavasti B:tä lyhyempi. Versioissa on myös pieniä eroja, joista mainitsen muutaman oleellisen. Teksti on oletettavasti alun perin juutalainen kirjoitus, johon kristitty kopioija on tehnyt muutamia merkintöjä, erityisesti mitä tulee loppusanoihin.[2]

Aabrahamin Testamentti on mielenkiintoinen sekoitus narratiivia ja taivaallisia näkyjä. Narratiivina teos esittää Aabrahamin synnittömänä ja täydellisenä ihmisenä, jonka on tullut aika mennä Jumalan luo. Jumala haluaa säästää ystävänsä karulta kuolemalta, ja siksi lähettää arkkienkeli Mikaelin viemään sanan tälle, että tekisi testamenttinsa.[3] Aabraham ei hyväksy tätä, vaan haluaa vielä ruumiissa ollessaan nähdä luomakunnan kokonaisuudessaan. Tästä käynnistyy seikkailu Paratiisin porteilla, joka keskittyy kuoleman jälkeisen tuomion tarkasteluun, hyvien ja pahojen tekojen merkitykseen viimeisellä tuomiolla, sekä Jumalan armahtavaisuuteen.

Tämä kirjoitus on jaoteltu viiteen osaan: Aabrahamia varoitetaan kuolemasta, taivaallinen tuomio-istuin, kuoleman kohtaaminen, teoksen opetus, ja viimeiseksi suppea vertailu Uuden testamentin kanssa.

Apokryfiprojekti #3: Azazel (ekskursio)

Tässä Apokryfiprojektin kirjoituksessa teen pienen syrjähypyn, ja jonkin tietyn kirjan käsittelemisen sijaan keskityn teemaan "Azazel." Muut sarjan kirjoituksen löytävät johdanto-artikkelin kautta (Linkki). Azazel on juutalaisessa mystiikassa monitulkintainen käsite. Raamatun teksteissä sana ’Azazel’ esiintyy vain Suurena sovituspäivänä.[1] Tällöin temppelin esipihalle tuotiin kaksi vuohta, joiden välillä arvottiin: toinen Herralle, toinen erämaahan pois lähetettäväksi.[2] Vaikka vain Herran vuohi teurastetaan syntiuhrina, liittyy toisenkin vuohen pois lähettämiseen papillinen rituaali, jonka tarkoitus oli sovittaminen, syntien lähettäminen pois leiristä.

On oma kysymyksensä onko tässä kyseessä vertauskuvallinen riitti, jossa ihmisen omatunto puhdistetaan ikään kuin symbolin avulla, vai tapahtuuko vuohelle autiomaassa jotakin todellista ja sovittavaa. Heprean sanakirjan mukaan Azazel ei olekaan nimi, vaan sana tarkoittaisi yksinkertaisesti “täydellinen poispyyhkiminen.” Näin sekä “synnit että syyllisyys siirretään pois pyhitetyistä paikoista erämaahan vuohen selässä symbolina täydellisestä anteeksiannosta.”[3]

Mutta mistä nämä mystiset tulkinnat? Kuka tai mikä tämä Azazel sitten oikein on? Tässä muutama yleinen selitysmalli:[4]

Apokryfiprojekti #2: Aabrahamin Ilmestys

VT:n Apokryfikirjojen läpilukuprojekti (Linkki johdantoon) jatkuu teoksella Aabrahamin Ilmestys. Se jaetaan tyypillisesti kolmeen osaan. Ensimmäisessä osassa Aabraham avustaa isäänsä Terahia[1] epäjumalien tekemisessä ja myymisessä, ja samaan aikaan hän etsii totuutta siitä kuka todella on Jumala. Toisessa osassa Aabraham valmistaa uhrit Horebin vuorella ja valmistautuu Herran kohtaamiseen. Kolmas osa on kuvaus Aabrahamin kokemuksista taivaissa.

Aabrahamin Ilmestys luo maailman jossa lukija elää monien jumalien keskellä, mutta yksikään näistä ei ole todellinen Jumala. Todellinen Jumala asuu korkeuksissa, ja on saavutettavissa vain niille jotka vilpittömästi häntä etsivät. Maailma on pahan, Azazelin, vallassa, joka näyttäytyy Jumalan lähes tasaveroisena vastustajana. Azazelin seuraajat palvovat vääriä jumalia ja harjoittavat kaikkinaista pahuutta. Todelliset uskovat ovat Aabrahamin perillisiä, palvovat ainoastaan Herraa ja elävät puhtaasti. Lopulta Herra paljastaa että paha on ollut alunperinkin vain hänen palvelijansa, ja paha saa palkkansa.

Apokryfiprojekti #1 : Aadamin ja Eevan Elämä

VT:n Apokryfisten kirjojen läpilukuprojektiimme (Linkki johdanto-artikkeliin) alkaa teoksella Aadamin ja Eevan Elämä.[1] Se kertoo spekulatiivisen tarinan Aadamin ja Eevan syntiinlankeemuksen taustoista, sitä seuranneesta yrityksestä katua ja päästä takaisin Jumalan suosioon, Kainin ja Aabelin konfliktista, sekä lopuksi heidän viimeisistä sanoistaan jälkeläisilleen, jotka keskittyvät syntiinlankeemuksesta saatuun opetukseen.[2] Tekstissä nousee keskiöön kaksi asiaa: 1) kysymys enkelien palvonnasta, ja 2) naissukupuolen kykenemättömyys oppia ja siitä nouseva tarve olla miehen hallitsema.

Projekti: VT:n Apokryfisten kirjojen läpilukeminen (ja Indeksi)

Vanhan testamentin apokryfikirjat[1] ovat erikoista luettavaa: yksityiskohtaiset tarkinat Aadamin ja Eevan lankeamisesta, enkelien ja naisten pojista, oikean kalenterin seuraamisen tärkeydestä, jne. Omassa hengellisessä kasvuympäristössäni vallitsi vahvasti ajatus Raamatun riittävyydestä – tosin sitten kuunneltiin Wilkerson/Mellerin kasetteja rock-musiikin kauheudesta, luettiin amerikkalaista hengellistä käännöskirjallisuutta ja sarjakuvia, jotka eivät aina pitäytyneet Raamatun opetukseen.[2] Raamatun riittävyys ei siis ollut tapetilla, vaan kenties liian lähellä Raamattua olevat kirjoitukset koettiin kauhistuttavina: olivathan ne katolisten käytössä.[3]

Profeetallisesta puheenparresta ja heprean sanasta הִנֵּה

Oletko joskus istunut jonkin karismaattisen seurakunnan hengellisessä tilaisuudessa ja kuunnellut silmät pyöreinä toisen seurakuntalaisen saamaa profeetallista sanomaa Herralta, jossa esiintyy sana "katso" toistuvasti, yleensä lauseen alussa?

Henkilökohtaisesti en torju profeetallisten sanomien mahdollisuutta. Päinvastoin! Mutta samalla ajattelen, että profeetallinen sanoma muokkautuu aina käytetyn "äänitorven" läpi. Vanha kansa onkin bruukannut puhua "astian mausta".

Tässä tapauksessa "astian maku" syntyy vanhan raamatunkäännöksen käyttämisestä, joka on muokannut profeetallisen sanoman tuojan ajatusta siitä, minkälaista profeetallisen puheen tulisi olla.

Medium pääluokkana ja ennaltamääräämisoppi

Suomalaisille tuttujen aktiivin ja passiivin lisäksi koiné-kreikka pitää sisällään kolmannen pääluokan, mediumin, jossa subjekti vastaanottaa verbillä ilmaistun tekemisen tai ainakin tekemisen hyödyn.

• Aktiivi: Poika pukee
• Passiivi: Poika puetaan
• Medium: Poika pukee itsensä = poika pukeutuu

Medium vastaa siis pitkälti monen kielen refleksiiviverbejä. Koiné-kreikan medium on samalla hieman monimutkaisempi ja hankalampi ilmiö kuin nykykielten refleksiiviverbit muun muassa seuraavista syistä johtuen:

(1) Vain aoristi ja futuuri sisältävät omat kieliopilliset muotonsa mediumin ilmaisemiseksi. Preesensissä, perfektissä ja pluskvamperfektissä medium ilmaistaan muodolla, joka ulkonaisesti näyttää prikulleen samalta kuin passiivi.

(2) Osa koiné-kreikan verbeistä on ns. deponenttiverbejä, jotka näyttävät ulkonaisesti mediumilta (aktiivinen muoto puuttuu kokonaan), mutta ovat samalla merkitykseltään aina aktiivisia. Toisin sanottuna mediumin tunnistaminen tekstin joukossa ei aina tarkoita sitä, että verbi toimii mediumin tavoin.

Samalla se, että jokin verbi on deponenttiverbi, täytyy varmistaa tarkoin. On nimittäin mahdollista, että jokin verbi ei esiinny aktiivimuodossaan raamatullisessa aineistossa, mutta hellenistisessä (eli karkeasti Raamatun kirjoitusten ajan) kreikassa aktiivimuoto kuitenkin esiintyy. Lisäksi on mahdollista, että jokin verbi on osittain deponenttinen, eli toimii vain tietyissä aikamuodoissa aina deponentin tavoin, vaikka muissa aikamuodoissa samanlaista käytöstä ei ole havaittavissa.

(3) Koiné-kreikka syntyi Aleksanteri Suuren valloitusten myötä. Koska sen puhujat eivät olleet natiiveja, monet klassisessa kreikassa käytössä olleet nyanssit rapistuivat. Tämä kehitys koski myös medium-pääluokkaa, jonka puhdas muoto (suora refleksiivinen medium: verbin toiminta kohdistuu subjektiin itseensä) säilyi lähes pelkästään kielen idiomaattisissa ilmauksissa.

Tämänkertainen kielioppipähkinä koskee tätä viimeistä kohtaa ja tapaa, jolla olen itsekin joskus perustellut arminiolaisia näkemyksiäni kalvinistisilta vaikuttavia jaejaksoja vastaan (fear not, olen edelleen arminiolainen).

Apt 13:48: Ἀκούοντα δὲ τὰ ἔθνη ἔχαιρον καὶ ἐδόξαζον τὸν λόγον τοῦ κυρίου καὶ ἐπίστευσαν ὅσοι ἦσαν τεταγμένοι εἰς ζωὴν αἰώνιον. Kuullessaan [tämän] pakanat iloitsivat ja ylistivät Herran sanaa ja uskoivat – niin monet kuin olivat määrätyt iankaikkiseen elämään. 

Mielenkiintomme kohteena oleva verbaalinen ilmaus on ἦσαν τεταγμένοι ("he olivat määrätyt"), joka koostuu aktiivin imperfektin indikatiivin monikon kolmannen verbistä ἦσαν ja perifrastisesti käytetystä mediumin/passiivin perfektin partisiipista τεταγμένοι. Perifrastinen käyttö tarkoittaa tässä kohden sitä, että aikamuodoltaan ilmaus vastaa pluskvamperfektiä (imperfekti + perfekti = pluskvamperfekti). Joka tapauksessa kyseessä on aika kalvinistiselta vaikuttava kohta: vain ne uskoivat, jotka oli siihen edeltä käsin määrätty!

Perfektin partisiippi τεταγμένοι voisi kuitenkin olla teknisesti ottaen myös medium, sillä verbi τάσσω ei ole deponenttiverbi. Mikäli τεταγμένοι käännetään puhtaana refleksiivisenä mediumina, koko jakeen merkitys muuttuu radikaalisti: "... ja uskoivat – niin monet kuin olivat asettaneet itsensä iankaikkiseen elämään." Ja kaikki arminiolaiset riemuitsevat päästessään irti jälleen yhdestä hankalalta vaikuttavasta jakeesta, jolla kalvinistit perustelevat näkemystään.

Ainoa ongelma on se, että käännös on yllä esittämäni kielen kehityksen perusteella hieman kyseenalainen – siitä puhumattakaan, että se kuulostaa "oudolta" ainakin 2000-luvun länsimaalaiseen korvaan. Mitä ihmettä on "itsensä asettaminen" iankaikkiseen elämään kun uskokin on jo erikseen mainittu? Samaan hengenvetoon voidaan todeta kuitenkin myös, että jos jostain voisimme uskoa puhtaan mediumin löytävämme, se löytyisi todennäköisesti juuri Luukkaalta, jonka kirjoitustapa matkii tahallisesti klassista kreikkaa. Mene ja tiedä.

En jää tällä kertaa ratkaisemaan esittämääni ongelmaa. Haluan vain sanoa painokkaasti, että yhden kieliopillisesti mahdollisen muodon perusteella tehdyt ratkaisut eivät ole fiksuja. Tässä toimintatavassa tulkitsija on itse asiassa asettanut itsensä jo etukäteen (Hah hah! Jos et tajunnut vitsiä, lue uusiksi, mutta tällä kertaa ajatuksella) tietyn ratkaisun kannattajaksi, ja tarrautuu kieliopin tarjoamaan mahdollisuuteen kuin hukkuva oljenkorteen ajattelematta ollenkaan laajempia kysymyksiä. Kysymyksessä ei ole siis eksegeesi vaan eisegeesi.

Tässäkin tapauksessa oikea tapa lähestyä ongelmaa, olisi katsoa laajasti, miten Luukas lähestyy ihmisen vapaan tahdon ja Jumalan kaikkivaltiuden välistä problematiikkaa, ja mitä hän haluaa ilmaista kyseisessä jakeessa. Kunnon eksegeesi ei ole vaikeaa vaan tajuttoman työlästä.

Lisäksi tulisi tsekata tarkemmin verbin τάσσω käyttöä. Jos jotakuta kiinnostaa tämä tehdä, be my guest: Matt 28:16; Luke 7:8; Acts 13:48; 15:2; 22:10; 28:23; Rom 13:1; 1 Cor 16:15. Näistä ainakin muutamassa verbi esiintyy muodossa, joilla on merkitystä sille, miten sitä mahdollisesti käytetään Apt 13:48:ssa. Erityisesti Apt. 28:23 on kiinnostava, sillä siinä partisiippi esiintyy kiistatta mediumissa – joskin tässäkään kohdin medium ei edusta puhtaasti refleksiivistä käyttöä vaan ilmaisee sitä, että teko hyödyttää subjektia itseään.

Muuten, yllä esittämäni ongelma löytyy myös jakeesta Room 9:22.