Levottomuus, ylimielisyys ja hengellinen sokeus (Jesaja 6)

Oliko Jesaja epätoivoinen katsoessaan maailmanmenoa Juudeassa n. 2750 vuotta sitten? Sotilaallinen uhka, moraalinen ja poliittinen korruptio, sekä maallistuminen olivat vain osa hänen huolenaiheistaan. Jesaja toimi profeettana useiden kuninkaiden aikana, ja lopulta (perimätiedon mukaan) hänet sahattiin kahtia onton puun sisällä.

Jesajan kirjan alkulukujen järjestys on mielenkiintoinen, sillä se ei näytä seuraavan kronologista järjestystä. Suuri osa asiantuntijoista on sitä mieltä, että Jesajan 6. luku kuvastaa hänen kutsumusnäkyään, sitä mistä hänen profeetan tehtävänsä sai alkunsa. Miksi sitten Jesajan kirja ei ala tällä näyllä? Siksi, että Jesajan 5 ensimmäistä lukua pohjustavat yhteiskunnallisia ongelmia, joihin Jesajan oli puuttuminen Jumalan puhemiehenä.

On merkittävää, että Jesajan näky kuvataan tapahtuvaksi silloin, kun Aahas tulee kuninkaaksi. Aahas, Hiskian[1] pojanpoika, edustaa Daavidilaista kuningassukua, mutta sen sijaan että luottaisi Jumalan lupaukseen tämän huoneen pysyvyydestä, hän etsii ratkaisua poliittisin myönnytyksin. Hän on sukunsa paha omena, jonka toiminta kuvataan epäjumalanpalveluksena (siihen on muitakin syitä), ja jonka ansiosta tuho tulisi kohtaamaan koko kansaa. Jumalalla on kuitenkin tahto pelastaa kansansa, mutta se edellyttää heidän osallistumistaan – nöyrtymistä ja hänen profeettansa kuulemista.

Mikä tekee Jesajasta Jumalan puhemiehen? Hänen jalosukuisuutensa? Hänen korkea moraalinsa? Hänen poliittiset näkemyksensä? Hänen uskonnollinen asemansa?

Mitä tahansa ansioita tai ylpeyttä Jesajalla olisikaan, ne valuvat kaikki kankkulan kaivoon (skybala), kun hän näkee Herran valtaistuimellaan: Jesaja kokee syvästi, että hän on yhtä lailla syntinen kuin kuka tahansa. Hän uskoo kuolevansa! Jesajan syntisyys konkretisoituu hänen kielensä saastaisuudessa — miten hän voisi puhua kaikkivaltiaan puolesta? Hänen sanomansa Aahakselle ei ole riippuvainen hänen omasta moraalistaan tai älykkyydestään, vaan hän on viestintuoja.

Jesajan kautta Jumala tarjoaa merkkiä Aahakselle,[2] mutta hän ei suostu ottamaan sitä vastaan siitäkään huolimatta, että tämä merkki vahvistaisi sen että Jumala on Aahaksen ja kansan puolella.[3]

Vaikka Jesajan tehtävänä on puhua tuomiosta kuninkaalle ja eliitille, hänen viestinsä puhuu ennen kaikkea toivosta: Jumala hallitsee ja on kaikkien tilanteiden yläpuolella. Vain henkilö joka on todella saanut kohdata Jumalan pyhyyden ymmärtää tämän. Häntä ei pelota maailman mahtavat, hän ei säiky katastrofeja. Hän ei edes pelkää oman henkensä puolesta, sillä hän on Jumalan edessä saanut kokea mitä todellinen pelko on. Ennen kaikkea, hän ei rohkene puhua omia ajatuksiaan vaan on uskollinen Jumalan hänelle antamalle tehtävälle ja sanomalle.

Ei ole sattumaa, että Uuden testamentti lainaa kaikkein useimmin Jesaja 6 kuvausta Jesajan tehtävästä puhua kansalle joka kuulee mutta ei ymmärrä, näkee mutta ei käsitä, ja joka siksi on itse itsensä tuominnut paatumuksen tilaan. Ei ole myöskään sattumaa, että aivan kuten Jesajan aikana, kansa ei nytkään ymmärtänyt kuka on todellinen kuningas (6:5).

Hengellinen sokeus on universaali ilmiö, joka ilmenee eri aikoina eri tavoin. Ajattelemme ehkä, että ne ovat sokeita jotka eivät usko Jumalaan ja Jeesukseen. Tästä ei ole kyse. Jesajan mukaan ne ovat sokeita jotka uskovat Jumalaan mutta eivät luota häneen. Myöskään Jeesus ei väitellyt fariseusten kanssa siitä, että onko Jumalaa olemassa. Ongelma oli, että heidän hengellinen sokeutensa esti heitä näkemästä Jumalaa toimimassa Jeesuksessa ja hänen kauttaan. Mitä enemmän Jeesuksen toiminta osoitti hänen olevan Yhwh maan päällä, sitä vahvemmin häntä vastustettiin.[4]

Hengellinen sokeus ei ole joku iskulause joka voidaan heittää niiden silmille, jotka eivät usko Jumalaan, vaan se on meitä uskovia vaivaava krooninen sairaus. Se on itseaiheutettu tila, jossa emme joko pysty tai halua nähdä Jumalaa hallitsemassa yli kaikkien olosuhteiden.

Hengellinen sokeus ilmenee

-       Ylpeytenä ja röyhkeytenä (kuvittelemme olevamme moraalisesti parempia vain koska olemme uskossa).

-       Lannistumisena (olosuhteet saavat meidät toivottomuuden tilaan).

-       Eristäytymisenä (luulemme että tämä maailma on paha, ja että asia ratkeaa sillä, että vetäydymme maailmasta poteroihin, joita myös seurakunniksi kutsutaan).

Miksi emme kohtaisi Jumalan pyhyyttä?

-       Koska silloin me emme enää voisi uskoa omaan moraaliseen paremmuuteemme.

-       Koska silloin emme voisi enää surkutella omaa tilannettamme, ja lakkaisimme olemasta maailma/n(mme) napa.

-       Koska silloin me joutuisimme elämään tilanteissa ja ympäristössä, jossa meidän uskomme Jumalan hyvyyteen ja hallintavaltaan joutuisi koetukselle, emmekä ole ehkä varmoja siitä että meidän uskomme kestäisi sen, tai että haluaisimme luopua mukavasta elämästämme.

Jos emme ole valmiita kohtaamaan Jumalaa pyhänä kuninkaana, hän ei voi myöskään kestää luottamuksemme ja toivomme kohteena. Niin kauan kuin me uskovat kuvittelemme ja uskottelemme olevamme parempia kuin muut, emme ole valmiita kohtaamaan elävää Jumalaa. Olen tässä asiassa sen verran luterilainen, että en usko että meistä on naamareitamme riisumaan—meidän täytyy kohdata Jumalan pyhyys ja oma syntisyytemme ennen kuin tämä voi tapahtua. Joten, sitä minä rukoilen. Jos Jesajan kirja meille jotain opettaa, niin sen että Jumala on valmis vaikka tuhoamaan oman temppelinsä jotta hänen oma kansansa havahtuisi ja avaisi silmänsä. Niin paljon hän meitä rakastaa, että antoi ainoan Poikansa.

Tämä kutsuu meitä olemaan Jumalan puhemiehiä siellä, missä on epäoikeudenmukaisuutta, kärsimystä, ja yksinäisyyttä. Se kutsuu meitä olemaan läsnä, ei moraalisesti parempina, vaan ihmisinä jotka ovat kohdanneet Jumalan ja kokeneet oman mahdottomuutensa. Se kutsuu seurakuntia auttamaan ihmisiä näkemään Jumalan, joka ei ole ainoastaan hyvä, vaan yhtä lailla ja ennen kaikkea pyhä. Ilman pyhyyttä hän on voimaton Jumala, romanttinen karikatyyri, joka pettää kaikki.

---

[1] Kuningas Hiskia edusti vielä hyvää aikaa.

[2] Aahaksen torjunnan kautta se pitää sisällään kaksoismerkityksen: nuori nainen/neitsyt kommunikoi että Aahaksen valta on lopussa, ja että hänen omat jälkeläisensä eivät perisi kuninkuutta häneltä. Sen sijaan kansa joutuisi tuhon valtaan, mutta jäljelle jäisi jäännös. Tuo jäännös iloitsee ja riemuitsee sillä ”Jumala meidän kanssamme” on asettunut kuninkaaksi ja ennalleenasettanut vanhurskauden maahan.

[3] Jumalaan luottaminen ei ole kovin houkuttelevaa, jos se tarkoittaa sitä että joudut luopumaan itselle tärkeistä asioista, kuten leveästä elämästä toisten kustannuksella.

[4] Vrt. Matt 12:24 et al.

Tärkeimmät taidot

Teen neljättä vuotta väitöskirjatutkimusta UT:n eksegetiikassa. Tunnen joitakin kymmeniä UT:n väitöskirjatutkijoita, enkä ole vielä törmännyt sellaiseen, jonka mielestä maisteriopinnot antoivat riittävän pohjan jatko-opinnoille. Saman kuulin myös kollegalta jonka kanssa jaan toimiston, ja jolla on kolme (3!!) maisteritutkintoa pohjalla.

En silti vähättele maisteritutkinnon merkitystä, ja se onkin perusreitti väitöskirjaopintoihin. Jos mietin omia maisteriopintojani ja niiden hyödyllisyyttä, kielitaidon hankkiminen oli avainasemassa (henkilösuhteiden luomisen ja omaan itseen tutkijana tutustumisen lisäksi). Olin opiskellut "kandiopinnoissa" neljä vuotta kreikkaa ja kolme hepreaa, mutta en jostain syystä pitänyt kielitaitoa yllä valmistumisen jälkeen.

Opetin 6 vuotta raamattukoulussa ja saarnasin seurakunnassa säännöllisesti, mutta en juurikaan tehnyt eksegeesejä tuona aikana. Alkukielten käyttö rajoittui yksittäisten tekstijaksojen summittaiseen kääntämiseen, ja, totta kai, sanatutkimukseen. Maisteriopinnoissani jouduin käytännössä opettelemaan heprean uudelleen, kreikassa läpäisin lähtötasotentin pienellä kertauksella (Mouncen Basics of Biblical Greek).

Erityisesti heprean opettajani, Jordan Scheetz, toistuvasti painotti kuinka hölmöä on jos nyt hassaamme kielitaidon kun olemme sen vaivalla hankkineet (sanoi saman mutta positiivisesta näkökulmasta). Heti lähtö- ja edistyneemmän tason kurssien jälkeen opiskelimme molempia kieliä osana eksegeettisiä kursseja — ja toisinpäin: kaikki eksegeettiset kurssit olivat kielikursseja. Tämä menetelmä jotenkin junttasi kielitaidon eri tavalla päähän, ja sai sen vaikuttamaan muutenkin luonnollisemmalta ja käyttökelpoisemmalta (kiitos Drake Williams!). Tämä siis sellaiselta, joka ei lähesty kieliä yleensäkään säännöistä käsin vaan lukemalla, intuitiivisesti.

Olisinko päässyt tohtoriohjelmaan ilman kielitaitoa? Ehkäpä, en tosin välttämättä nykyiseen yliopistooni. On mahdollista väitellä UT:n eksegetiikasta osaamatta kreikkaa. Tämä on melko surullista, sillä vain kielen jotenkin hallitseva voi ymmärtää kuinka paljon siinä menettää. Tästä syystä jotkut proffat laittavat väitöstilaisuudessa väitöstyötään puolustavan eteen kreikankielisen UT:n ja vaativat kääntämään jonkin jakson ilman apuvälineitä.

Enkä kirjoita tätä vain tohtoriopiskelijat mielessä, vaan näiden omien kokemusten myötä on syntynyt jonkinasteinen vakaumus, että hermeneutiikan ohella alkukielten opetus on keskeisintä. (Mielessä Juha Hynnisen laulu: Ilman kreikkaa / pastori veikkaa / tai ei tiedä / ollenkaan.) Ehkä minun täytyy tehdä vielä vähän töitä tämän eteen  etten syyllistäisi, vaan osaisin rohkaista ja innostaa kuten minua on innostettu. Ehkä se syntyy pitkässä juoksussa oman työn ja esimerkin sivutuotteena?

Sillä välin, tässä linkki resurssiin josta voi päivittäin katsoa hyvin yksinkertaisen 2 minuutin videon (englanniksi). Samasta osoitteesta voi myös tilata muistutuksen omaan sähköpostiin. Ja tässä työnäyte tältä päivältä kyseiseltä sivustolta.

Vielä kerran: Hengellä täyttyminen ja Efesolaiskirje 5:18-22

Efesolaiskirjeen viidennen luvun "Täyttykää Hengellä!" -käskyn ympärille liittyy muutamia erilaisia  tulkintoja, jotka riippuvat siitä, miten jakeesta 19 alkava partisiippirimpsu ymmärretään. Ovatko partisiipit imperatiivisia ("Puhukaa… laulakaa… musisoikaa… kiittäkää…") vai kuvaavatko ne pääverbin ("Täyttykää") toimintaa jollakin tavalla? Kysymys on mielenkiintoinen kahdesta syystä: (1) Annetaanko meille tässä ohjeita siitä, kuinka Hengellä voidaan täyttyä? (2) Liittyykö jakeessa 21 ilmaistu ajatus alamaisuudesta toinen toisellemme jotenkin ajatukseen Hengellä täyttymisestä vai aloittaako se uuden teeman?

18 καὶ μὴ μεθύσκεσθε οἴνῳ, ἐν ᾧ ἐστιν ἀσωτία, ἀλλὰ πληροῦσθε [pääverbi] ἐν πνεύματι, 19 λαλοῦντες [partisiippi] ἑαυτοῖς [ἐν] ψαλμοῖς καὶ ὕμνοις καὶ ᾠδαῖς πνευματικαῖς, ᾄδοντες [partisiippi] καὶ ψάλλοντες [partisiippi] τῇ καρδίᾳ ὑμῶν τῷ κυρίῳ, 20 εὐχαριστοῦντες [partisiippi] πάντοτε ὑπὲρ πάντων ἐν ὀνόματι τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ τῷ  θεῷ καὶ πατρί, 21 ὑποτασσόμενοι [partisiippi] ἀλλήλοις ἐν φόβῳ  ⸀Χριστοῦ, 22 αἱ γυναῖκες [ei verbiä] τοῖς ἰδίοις ἀνδράσιν ὡς τῷ κυρίῳ…

Steven Rungen (Discourse Grammar of the Greek New Testament) mukaan partisiipit ovat aina alisteisia pääverbin toiminnalle. Näinhän meille on opetettu. Mutta olemmekohan aivan ymmärtäneet, mitä tämä tarkoittaa? Rungen mukaan partisiipin käyttäminen ilmaisee aina kirjoittajan valintaa olla käyttämättä finiittistä verbimuotoa. Efesolaiskirjeen viiden luvun tapauksessa kirjoittaja on valinnut tehdä partisiipeilla ilmaistusta toiminnasta alisteista pääverbille, joka tässä tapauksessa on "Täyttykää!" Partisiipit kuvaavat siis sitä, miltä tällaisen käskyn toteutuminen näyttää.

Tämän lisäksi Runge esittää, että nominatiivin partisiipit voidaan jakaa karkeasti kahteen eri ryhmään sen mukaan, esiintyykö partisiippi ennen pääverbiä vai sen jälkeen. Ennen pääverbiä esiintyvät nominatiivin partisiipit ovat taustoittavia (circumstantial frame for the action of the main verb) kun taas pääverbin jälkeen esiintyvät partisiipit kuvailevat ja modifioivat pääverbin toimintaa. Ymmärrän tämän niin, että Ef. 5:18-22:n tapauksessa partisiippirimpsu ei voi kuvata keinoa Hengellä täyttymiseen — jotakin, mitä tehdään, jotta pääverbin ilmaisema toiminta voidaan saavuttaa. (By the way: tämä on mielestäni mahdotonta jo sen tähden, että täyttymisen ajatus ilmaistaan kreikaksi passiivimuotoisella pääverbillä). Samalla partisiippirimpsu voi kuitenkin kuvata sitä, miltä täyttyminen näyttää. Viidennen luvun partisiipit eivät siis ilmaise väistämättä myöskään seurausta pääverbin ilmaisemasta toiminnasta (eli: "Täyttykää … sillä seurauksella, että puhutte…"). Parasta olisi siis varmaankin kääntää: "Täyttykää … puhuen, laulaen…", koska tämä jättää syy-seuraus -suhteen auki. Partisiipin käyttäminen on Paavalin puolelta valinta jättää meitä kiinnostava kysymys hieman ilmaan roikkumaan: Paavali haluaa painottaa vain pääverbin ajatusta — sitä, että meidän tulee täyttyä.

Mitä tulee alussa esitettyyn toiseen kysymykseen, edellisen pohjalta on selvää, että jakeen 21 sanat: "ollen toinen toisillenne alamaiset Kristuksen pelossa" ovat sen kuvaamista, miltä Hengellä täyttyminen näyttää. Tämän viimeisen partisiipin eristämiselle muista partisiipeista ei ole mitään perusteita. Hengellä täyttyminen ei siis ilmene pelkästään hengellisinä lauluina ja kiitollisuutena vaan toinen toiselle alamaiseksi asettumisena, palvelemisena ja pyytettömänä rakastamisena. Hengellä täyttyminen ei ole "trippi", kokemus itseä varten, vaan se johtaa Hengen hedelmään. Muussa tapauksessa voi tuskin puhua Henkeä täynnä olevasta kristitystä [Toim. huom. Tämä ei ole mikään kannanotto kokemuksellisuutta vastaan sinänsä — kirjoittaja on Hengen toimintaan vahvasti uskova kristitty, jota Suomessa käynnissä oleva polarisointi ärsyttää suunnattomasti].

Mielenkiintoista on myös se, että alkutekstissä jakeet 21 ja 22 ovat toisistaan riippuvaisia - jakeessa 22 ei ole erikseen verbiä, vaan se täytyy lisätä jakeesta 21. Näin ollen alamaisuus toinen toisille määrittää sitä, mitä miesten ja naisten välisestä suhteesta sanotaan. Lukujakoa ei siis voi vetää myöskään jakeiden 21 ja 22 väliin — ikään kuin jakeesta 22 eteenpäin naisia käskettäisiin erikseen olemaan miehilleen alamaisia, vaan ajatus toinen toiselle alamaisuudesta (siis: mies naiselle ja nainen miehelle — ihan siltä varalta, että joku ei ymmärtänyt) määrittää myös sitä, kuinka jakeesta 22 alkavat ohjeet ymmärretään. Jakeiden 5:22– ylen määrin komplementaristinen tulkinta (mies johtaa, nainen alistuu) on siis vähintäänkin kyseenalainen. Mutta tämä olisi kokonaan toisen postauksen aihe...

Kirjain kuolettaa, mutta Henki tekee eläväksi?

Raamatun tulkintahistoriaan ei mahdu kovin monta niin mielenkiintoista lukua kuin 2 Kor 3:6b:

Sillä kirjain kuolettaa, mutta Henki/henki tekee eläväksi

τὸ γὰρ γράμμα ἀποκτέννει, τὸ δὲ πνεῦμα ζῳοποιεῖ

Aleksandrian villiä hermeneutiikkaa
Patristisena aikana Paavalin lause tulkittiin usein — ei aina — todistetekstiksi aleksandrialaisen koulukunnan hermeneutiikan paremmuudesta. Aleksandriassa teksteistä pyrittiin nostamaan esiin sensus plenior, syvempi hengellinen merkitys. Kirjaimellinen merkitys oli toissijainen, ja ajateltiinkin, että Jumala oli laittanut ainakin neljä merkitystä jokaiseen tekstiin. Hengellinen, Hengen antama (mutta todellisuudessa usein täysin tulkitsijan mielivaltaan liittyvä) merkitys oli se korkein ja tärkein. Vaikka muitakin tulkintoja esiintyi, tämä ajatus 2 Kor 3:6:n tulkinnasta pysyi vallitsevana aina uskonpuhdistuksen aikaan saakka.

Ekskursio: Kirjain ja Henki karismaattisessa kristillisyydessä tänä päivänä
Samankaltaista tulkintaa esiintyy vielä nykypäivänäkin kristittyjen parissa. "Kirjain kuolettaa" ymmärretään usein synonyymiksi joko Raamatun tieteelliselle opiskelulle tai jopa systemaattiselle saarnaamiselle kun taas "Henki tekee eläväksi" liittyy tulisieluiseen julistamiseen, jossa henkilö sai sanomansa "juuri äsken, tuossa penkissä istuessa." Yleensä tällaiset jälkimmäisenä mainitut saarnat käyttävät Raamatun tekstejä vain ponnahduslautana omalle ajattelulle ja ovat mahdollisesti hyväksi hetkittäisen siunauksen kokemiselle, mutta varmasti huonoja tekstin merkityksen ymmärtämisen ja pysyvän siunauksen kokemisen kannalta. Lisäksi, mikäli Paavali todella tarkoitti tällaista toimintaa kirjoittaessaan "Kirjan kuolettaa, mutta Henki tekee eläväksi", hän tuskin olisi pyrkinyt rajoittamaan esimerkiksi korinttilaisten hengellis-kokemuksellisesti korkeaviritteistä toimintaa viittamalla jatkuvasti Vanhan testamentin teksteihin. Siis opettamalla niitä.  Myös alkukristillisten perinteiden systemaattinen opettaminen (ks. esim. 1 Kor 11:23) viittaa siihen, että Hengen eläväksitekevä vaikutus ei ole sama asia kuin eläväinen ja innoitettu saarnatyyli, jota vastaan minulla ei sinällään ole mitään — kunhan saarnaajalla on myös järkevää sanottavaa. Tätähän Paavalikin edellyttää. Hengen vaikutus ei ole kuitenkaan sama kuin oikein väristetyt ja painottamalla sanotut sanat — ainakaan Paavalin mielestä.

Uskonpuhdistus: Laki vastaan armo
Uskonpuhdistus korosti tekstien kirjaimellista merkitystä. Lisäksi erityisesti Lutherin teologiaa hallitsi lain ja evankeliumin vastakkainasettelu. Reformaatiosta lähtien 2 Kor 3:6b alettiinkin ymmärtää tekstinä, joka otti kantaa Vanhaan ja Uuteen liittoon, asetteli vastakkain lain kirjaimen ja evankeliumin tuoman elämän ja näki lain puhtaan negatiivisena asiana. Vanha liitto ymmärrettiin lakiliittona, jonka kirjain tappaa, ja siinä sivussa juutalaisista tehtiin omavanhurskaita pyrkyreitä, jotka omilla teoillaan pyrkivät säilyttämään asemansa Jumalan edessä. Syntiin sortuva ihminen oli "juutalainen meissä" (Käsemann).

Uudet näkemykset
Tämä tulkinta jatkui vallitsevana aina Krister Stendahlin, W.D. Daviesin, ja E.P. Sandersin paradigmanmuutokseen asti. Erityisesti Sandersin työ osoitti — heikkouksistaan huolimatta — että vallitseva näkemys juutalaisuudesta oli väärä. Juutalaisuus olikin armon uskonto — ei legalistista pullistelua. Tämä luonnollisesti johti kriisiin Paavalin tulkinnan suhteen. Mitä Paavali vastusti aikansa juutalaisuudessa? Ja tähän kysymykseen vastaamaan syntyivät uudet perspektiivit.

Scott Hafemann ja kontekstuaalinen merkitys
Scott Hafemann kirjoittaa kirjassaan Paul, Moses, and the History of Israel: The Letter/Spirit Contrast and the Argument from Scripture in  2 Corinthians 3 (WUNT 81), että edellä mainittu kehitys mahdollistaa sen, että tekstiä voidaan nyt lukea avoimin mielin — ilman mitään vanhoista tulkintaparadigmoista. Lausunto on ehkäpä liian positiivinen, mutta paremmat mahdollisuudet tähän ainakin nyt on kuin reformaation aikana.

Hafemann huomauttaa, että Paavalin käyttämissä VT:n teksteissä (Jer 31:31–34; Hes 36:25–) uusi liitto ei poista lakia yhtälöstä. Päinvastoin, laki vahvistetaan ja sen arvo säilyy. Ainoa asia, mikä muuttuu, on lain kirjoitusalusta: vanhassa liitossa laki on kirjoitettu kivitauluihin kun taas uudessa liitossa laki on on kirjoitettu ihmisen sydämeen. Uudessa liitossa ihminen tottelee Jumalan käskyjä sisäisestä muutoksesta käsin, ei ulkonaisesti.

Hafemann huomauttaa myös, kuinka Paavali vaikuttaa olevan vahvan kontekstitietoinen käsitellessään VT:n tekstejä. Ne eivät ole hänelle irralleen revittyjä todistetekstejä, kirsikoiden poimimista kakusta, vaan osa Jumalan laajempaa sanomaa, jota Paavali tulkitsee eli lukee uusin silmin Kristuksesta käsin. Jeremian kirjan mukaan uusi liitto liittyy syntien anteeksiantamukseen, jonka Paavali näkee tapahtuneen Kristuksessa (vrt. 1 Kor 11:25, toinen kahdesta kohdasta, jotka Paavalin tekstissä mainitsevat sanat "uusi liitto").

Hafemann esittää, että näkemys, jonka mukaan 2 Kor 3:6b edustaa negatiivista näkemystä laista, ei ole kestävä. Hän itse tulkitsee tekstin pelastushistoriallisesta näkökulmasta, jonka mukaan Israel vastaanotti lain ilman Pyhän Hengen voimaa, mutta seurakunta elää nyt Jumalan lakia totellen Jumalan Hengen voimassa. "Kirjain" viittaa lain sanoihin kivitauluissa kun taas Henki viittaa lain sanoihin ihmissydämen taulussa ja siihen Hengen työhön ja läsnäoloon, joka voimaannuttaa ihmisen lakia tottelemaan.

Hafemann tekee mielestäni hyvää työtä tulkinnassaan ja ratkaisee monta vanhaan perspektiiviin liittyvää ongelmaa. Samalla ajattelen itse, että Jumala tuskin tarkoitti Tooraa koskaan toteltavaksi ilman Pyhän Hengen voimaannuttavaa työtä. Näin kuitenkin kävi ihmisen syntisyydestä johtuen. Samalla uusi liitto on jotakin paljon enemmän: Pyhä Henki meissä.

Sovellus Roomalaiskirjeeseen
Hafemannin ajatukset ovat lähellä omiani. Mietin, että ehkäpä Roomalaiskirjeen kuuluisan kohdankin voisi nyt kääntää tavalla, joka jättää hieman enemmän mahdollisuuksia sen ymmärtämiselle, mitä alkutekstissä lukee. Alla olevassa käännöksessä deskriptiivisen genetiivin (X is characterized by Y) käyttö on toki monen eksegeetin mielestä hieman arveluttavaa, mutta Hafemannin tutkimuksen jälkeen sen käyttäminen tuntuu olevan paikallaan. Ilmaukset "Hengen laki" ja "kuoleman ja synnin laki" kun eivät välttämättä aukene meille niin, että ymmärrämme niiden koskevan samaa Tooraa.

Siispä mikään tuomio ei nyt kohtaa niitä, jotka ovat Kristuksessa Jeesuksessa, sillä laki, jota luonnehtii Henki eli elämä Kristuksessa Jeesuksessa, on vapauttanut sinut laista, jota luonnehtii synti ja kuolema. Sillä liittyen lain voimattomuuteen siinä, että laki oli heikko lihan tähden, Jumala lähetti oman Poikansa lihan, jota luonnehtii synti, kaltaisuudessa ja tuomitsi synnin lihassa synnin tähden, jotta lain vanhurskas vaatimus täyttyisi meissä, jotka emme elä lihan vaan Hengen mukaan. (Room 8:1–5, oma käännös)

Οὐδὲν ἄρα νῦν κατάκριμα τοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. ὁ γὰρ νόμος τοῦ πνεύματος (descriptive gen.) τῆς ζωῆς (gen. of apposition) ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἠλευθέρωσέν σε ἀπὸ τοῦ νόμου τῆς ἁμαρτίας (descriptive gen.) καὶ τοῦ θανάτου (descriptive gen.). Τὸ γὰρ ἀδύνατον (acc. of respect) τοῦ νόμου ἐν ᾧ ἠσθένει διὰ τῆς σαρκός, ὁ θεὸς τὸν ἑαυτοῦ υἱὸν πέμψας ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας (descriptive gen.) καὶ περὶ ἁμαρτίας κατέκρινεν τὴν ἁμαρτίαν ἐν τῇ σαρκί, ἵνα τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου πληρωθῇ ἐν ἡμῖν τοῖς μὴ κατὰ σάρκα περιπατοῦσιν ἀλλὰ κατὰ πνεῦμα. (NA28)

Lyhyesti vielä käännöksestä...

1. Käännös ei todellakaan ole viimeinen sanani tähän tekstiin liittyen vaan varsin nopeasti kyhätty käännös ilmentämään joitakin yllä olevaan keskusteluun liittyviä asioita. Joten: älä lainaa ja kerro, että Nikkanen on tätä mieltä. Kiitos!
2. Paavalin teologiassa liha ei ole välttämättä yhtä kuin synti. Lihaa luonnehtii ennen kaikkea heikkous, mistä johtuen se on hyvin altis synnille ja tuon tuostakin liha saattaa olla täydessä kapinassa Jumalaa vastaan. Jaejaksossa Kristus tulee lihaksi, kuitenkin ilman syntiä, jotta ihmisen syntiongelma voitaiisiin käsitellä. Huomaa, etä inkarnaatio on tärkeä osa pelastusta. Ilman Kristuksen lihaksituloa ja samuutta meidän kanssamme ei ole pelastusta.
3. Laki ei ole tässä jaejaksossa Paavalin ongelma. Ongelmana on liha, joka tekee lain voimattomaksi toteuttamaan tarkoitustaan. Vastaus tähän ongelmaan ei ole pelkästään Kristuksen ristinkuolema vaan tuon kuoleman mahdollistama uusi startti (syntien anteeksiantamus) ja Pyhän Hengen tuleminen tavalla, joka mahdollistaa Jumalan lain tottelemisen (Deut 30:6–; Jer 31:31–33; Hes 36:25–). Huomaa, että Hengen tuleminen ei poista lakia vaan johtaa sen vaatimusten toteutumiseen uskovassa.
4. Laki ei ole jokin ulkonainen sääntökokoelma, vaan Jumalaan itseensä liittyvä asia. VT:ssä laki ei ole koskaan "Tehkää näin, koska minä nyt vain satuin keksimään tällaiset säännöt", vaan "Tehkää näin, koska minä olen." Laki heijastaa siis Jumalaa, sitä kuka hän on, ja sen totteleminen perustuu aina Jumalan armotekoon eksoduksessa ja luvatun maan antamisessa.
5. Minulla oli kova kiusaus kääntää deskriptiiviset genetiivit voimasuhdetta ilmentävillä ilmauksilla "Hengen hallitsema laki" ja "synnin ja kuoleman hallitsema laki", sillä tämä olisi tehnyt mielestäni vielä paremmin oikeutta sille, mitä Paavali (mahdollisesti) yritti sanoa. Nykyinen käännös jättää kreikan genetiivin hieman auki ja antaa myös muille näkemyksille tilaa hengittää. Minulle kysymys on kuitenkin yhdestä ja samasta laista (Toora), joka on joko Hengen tai synnin vaikutuspiirissä.

Kirjain kuolettaa, mutta Henki tekee eläväksi?

Raamatun tulkintahistoriaan ei mahdu kovin monta niin mielenkiintoista lukua kuin 2 Kor 3:6b:

Sillä kirjain kuolettaa, mutta Henki/henki tekee eläväksi

τὸ γὰρ γράμμα ἀποκτέννει, τὸ δὲ πνεῦμα ζῳοποιεῖ

Aleksandrian villiä hermeneutiikkaa
Patristisena aikana Paavalin lause tulkittiin usein — ei aina — todistetekstiksi aleksandrialaisen koulukunnan hermeneutiikan paremmuudesta. Aleksandriassa teksteistä pyrittiin nostamaan esiin sensus plenior, syvempi hengellinen merkitys. Kirjaimellinen merkitys oli toissijainen, ja ajateltiinkin, että Jumala oli laittanut ainakin neljä merkitystä jokaiseen tekstiin. Hengellinen, Hengen antama (mutta todellisuudessa usein täysin tulkitsijan mielivaltaan liittyvä) merkitys oli se korkein ja tärkein. Vaikka muitakin tulkintoja esiintyi, tämä ajatus 2 Kor 3:6:n tulkinnasta pysyi vallitsevana aina uskonpuhdistuksen aikaan saakka.

Uskonpuhdistus: Laki vastaan armo
Uskonpuhdistus korosti tekstien kirjaimellista merkitystä. Lisäksi erityisesti Lutherin teologiaa hallitsi lain ja evankeliumin vastakkainasettelu. Reformaatiosta lähtien 2 Kor 3:6b alettiinkin ymmärtää tekstinä, joka otti kantaa Vanhaan ja Uuteen liittoon, asetteli vastakkain lain kirjaimen ja evankeliumin tuoman elämän ja näki lain puhtaan negatiivisena asiana. Vanha liitto ymmärrettiin lakiliittona, jonka kirjain tappaa, ja siinä sivussa juutalaisista tehtiin omavanhurskaita pyrkyreitä, jotka omilla teoillaan pyrkivät säilyttämään asemansa Jumalan edessä. Syntiin sortuva ihminen oli "juutalainen meissä" (Käsemann).

Uudet näkemykset
Tämä tulkinta jatkui vallitsevana aina Krister Stendahlin, W.D. Daviesin, ja E.P. Sandersin paradigmanmuutokseen asti. Erityisesti Sandersin työ osoitti — heikkouksistaan huolimatta — että vallitseva näkemys juutalaisuudesta oli väärä. Juutalaisuus olikin armon uskonto — ei legalistista pullistelua. Tämä luonnollisesti johti kriisiin Paavalin tulkinnan suhteen. Mitä Paavali vastusti aikansa juutalaisuudessa? Ja tähän kysymykseen vastaamaan syntyivät uudet perspektiivit.

Scott Hafemann ja kontekstuaalinen merkitys
Scott Hafemann kirjoittaa kirjassaan Paul, Moses, and the History of Israel: The Letter/Spirit Contrast and the Argument from Scripture in  2 Corinthians 3 (WUNT 81), että edellä mainittu kehitys mahdollistaa sen, että tekstiä voidaan nyt lukea avoimin mielin — ilman mitään vanhoista tulkintaparadigmoista. Lausunto on ehkäpä liian positiivinen, mutta paremmat mahdollisuudet tähän ainakin nyt on kuin reformaation aikana.

Hafemann huomauttaa, että Paavalin käyttämissä VT:n teksteissä (Jer 31:31–34; Hes 36:25–) uusi liitto ei poista lakia yhtälöstä. Päinvastoin, laki vahvistetaan ja sen arvo säilyy. Ainoa asia, mikä muuttuu, on lain kirjoitusalusta: vanhassa liitossa laki on kirjoitettu kivitauluihin kun taas uudessa liitossa laki on on kirjoitettu ihmisen sydämeen. Uudessa liitossa ihminen tottelee Jumalan käskyjä sisäisestä muutoksesta käsin, ei ulkonaisesti.

Hafemann huomauttaa myös, kuinka Paavali vaikuttaa olevan vahvan kontekstitietoinen käsitellessään VT:n tekstejä. Ne eivät ole hänelle irralleen revittyjä todistetekstejä, kirsikoiden poimimista kakusta, vaan osa Jumalan laajempaa sanomaa, jota Paavali tulkitsee eli lukee uusin silmin Kristuksesta käsin. Jeremian kirjan mukaan uusi liitto liittyy syntien anteeksiantamukseen, jonka Paavali näkee tapahtuneen Kristuksessa (vrt. 1 Kor 11:25, toinen kahdesta kohdasta, jotka Paavalin tekstissä mainitsevat sanat "uusi liitto").

Hafemann esittää, että näkemys, jonka mukaan 2 Kor 3:6b edustaa negatiivista näkemystä laista, ei ole kestävä. Hän itse tulkitsee tekstin pelastushistoriallisesta näkökulmasta, jonka mukaan Israel vastaanotti lain ilman Pyhän Hengen voimaa, mutta seurakunta elää nyt Jumalan lakia totellen Jumalan Hengen voimassa. "Kirjain" viittaa lain sanoihin kivitauluissa kun taas Henki viittaa lain sanoihin ihmissydämen taulussa ja siihen Hengen työhön ja läsnäoloon, joka voimaannuttaa ihmisen lakia tottelemaan.

Hafemann tekee mielestäni hyvää työtä tulkinnassaan ja ratkaisee monta vanhaan perspektiiviin liittyvää ongelmaa. Samalla ajattelen itse, että Jumala tuskin tarkoitti Tooraa koskaan toteltavaksi ilman Pyhän Hengen voimaannuttavaa työtä. Näin kuitenkin kävi ihmisen syntisyydestä johtuen. Samalla uusi liitto on jotakin paljon enemmän: Pyhä Henki meissä.

Sovellus Roomalaiskirjeeseen
Hafemannin ajatukset ovat lähellä omiani. Mietin, että ehkäpä Roomalaiskirjeen kuuluisan kohdankin voisi nyt kääntää tavalla, joka jättää hieman enemmän mahdollisuuksia sen ymmärtämiselle, mitä alkutekstissä lukee. Alla olevassa käännöksessä deskriptiivisen genetiivin (X is characterized by Y) käyttö on toki monen eksegeetin mielestä hieman arveluttavaa, mutta Hafemannin tutkimuksen jälkeen sen käyttäminen tuntuu olevan paikallaan. Ilmaukset "Hengen laki" ja "kuoleman ja synnin laki" kun eivät välttämättä aukene meille niin, että ymmärrämme niiden koskevan samaa Tooraa.

Siispä mikään tuomio ei nyt kohtaa niitä, jotka ovat Kristuksessa Jeesuksessa, sillä laki, jota luonnehtii Henki eli elämä Kristuksessa Jeesuksessa, on vapauttanut sinut laista, jota luonnehtii synti ja kuolema. Sillä liittyen lain voimattomuuteen siinä, että laki oli heikko lihan tähden, Jumala lähetti oman Poikansa lihan, jota luonnehtii synti, kaltaisuudessa ja tuomitsi synnin lihassa synnin tähden, jotta lain vanhurskas vaatimus täyttyisi meissä, jotka emme elä lihan vaan Hengen mukaan. (Room 8:1–5, oma käännös)

Οὐδὲν ἄρα νῦν κατάκριμα τοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. ὁ γὰρ νόμος τοῦ πνεύματος (descriptive gen.) τῆς ζωῆς (gen. of apposition) ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἠλευθέρωσέν σε ἀπὸ τοῦ νόμου τῆς ἁμαρτίας (descriptive gen.) καὶ τοῦ θανάτου (descriptive gen.). Τὸ γὰρ ἀδύνατον (acc. of respect) τοῦ νόμου ἐν ᾧ ἠσθένει διὰ τῆς σαρκός, ὁ θεὸς τὸν ἑαυτοῦ υἱὸν πέμψας ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας (descriptive gen.) καὶ περὶ ἁμαρτίας κατέκρινεν τὴν ἁμαρτίαν ἐν τῇ σαρκί, ἵνα τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου πληρωθῇ ἐν ἡμῖν τοῖς μὴ κατὰ σάρκα περιπατοῦσιν ἀλλὰ κατὰ πνεῦμα. (NA28)

Lyhyesti vielä käännöksestä...

1. Käännös ei todellakaan ole viimeinen sanani tähän tekstiin liittyen vaan varsin nopeasti kyhätty käännös ilmentämään joitakin yllä olevaan keskusteluun liittyviä asioita. Joten: älä lainaa ja kerro, että Nikkanen on tätä mieltä. Kiitos!
2. Paavalin teologiassa liha ei ole välttämättä yhtä kuin synti. Lihaa luonnehtii ennen kaikkea heikkous, mistä johtuen se on hyvin altis synnille ja tuon tuostakin liha saattaa olla täydessä kapinassa Jumalaa vastaan. Jaejaksossa Kristus tulee lihaksi, kuitenkin ilman syntiä, jotta ihmisen syntiongelma voitaiisiin käsitellä. Huomaa, etä inkarnaatio on tärkeä osa pelastusta. Ilman Kristuksen lihaksituloa ja samuutta meidän kanssamme ei ole pelastusta.
3. Laki ei ole tässä jaejaksossa Paavalin ongelma. Ongelmana on liha, joka tekee lain voimattomaksi toteuttamaan tarkoitustaan. Vastaus tähän ongelmaan ei ole pelkästään Kristuksen ristinkuolema vaan tuon kuoleman mahdollistama uusi startti (syntien anteeksiantamus) ja Pyhän Hengen tuleminen tavalla, joka mahdollistaa Jumalan lain tottelemisen (Deut 30:6–; Jer 31:31–33; Hes 36:25–). Huomaa, että Hengen tuleminen ei poista lakia vaan johtaa sen vaatimusten toteutumiseen uskovassa.
4. Laki ei ole jokin ulkonainen sääntökokoelma, vaan Jumalaan itseensä liittyvä asia. VT:ssä laki ei ole koskaan "Tehkää näin, koska minä nyt vain satuin keksimään tällaiset säännöt", vaan "Tehkää näin, koska minä olen." Laki heijastaa siis Jumalaa, sitä kuka hän on, ja sen totteleminen perustuu aina Jumalan armotekoon eksoduksessa ja luvatun maan antamisessa.
5. Minulla oli kova kiusaus kääntää deskriptiiviset genetiivit voimasuhdetta ilmentävillä ilmauksilla "Hengen hallitsema laki" ja "synnin ja kuoleman hallitsema laki", sillä tämä olisi tehnyt mielestäni vielä paremmin oikeutta sille, mitä Paavali (mahdollisesti) yritti sanoa. Nykyinen käännös jättää kreikan genetiivin hieman auki ja antaa myös muille näkemyksille tilaa hengittää. Minulle kysymys on kuitenkin yhdestä ja samasta laista (Toora), joka on joko Hengen tai synnin vaikutuspiirissä.

Lukuraportti: John Barclayn "Paavali ja Lahja" #2 - Tulkintahistoria

Tämä on jatko-osa blogille, joka pohjautuu John Barclayn Paul and the Gift (”Paavali ja Lahja”; Eerdmans, 2015) lukemiselle. Ensimmäisessä osiossa pohjustin kuinka Barclay luo teoriakehyksen, joka auttaa ymmärtämään mitä kukin kirjoittaja on tarkoittanut puhuessaan armosta. Tässä osiossa tarkastelen sitä, miten tulkintahistoria on ymmärtänyt Paavalin armon pohjaten keskustelun Barclayn kirjan varaan (sivut 79–182). Näin jo ennalta on syytä alleviivata, että Barclay ei ole samaa mieltä kenenkään kanssa, mutta jokaisen tulkinnassa lahjasta hän näkee jotain lainaamisen arvoista. Olen keskustelun perään luonut taulukon jossa raksit ilmaisevat mitä armon/lahjan aspekteja kukin tulkitsija erityisesti painottaa.[1] Pahoittelen tekstin pituutta, mutta lukija voi poimia kirjoituksesta vain kiinnostavimmat henkilöt. Suosittelen erityisesti Kalvinin ja Lutherin osuuksia suomalaisen kontekstin vuoksi, ja sitten Uuden perspektiivin osiota niille joille se on vieraampi. 

Markion

Listan ensimmäinen nimi ei edusta kristinuskoa,[2] mutta ovat hyödyllisiä koska hänen ajatuksensa sijoittuvat toisen vuosisadan kristilliseen keskusteluun. Markion korostaa VT:n ja UT:n välistä eroa, mutta on hyvä huomata, että hän hyväksyi kanonisiksi vain ne UT:n kirjoitukset jotka sopivat hänen näkemyksiinsä. Markion tarkastelee Galatalaiskirjettä näkökulmasta, jossa Paavali puolustaa kristittyjä jotka ovat joutuneet kiusaamisen kohteeksi. Markionin Paavali esittää, että UT:n Jumala on täysin hyvä, ja että Jeesuksessa on vain pelastuksen ja siunauksen sanoma. Todellinen kristillinen sanoma ei voi pitää sisällään tuomion elementtiä (kristityille), koska hyvä Jumala ei voi aiheuttaa kellekään pahaa mieltä. Samoin kuin gnostilaisuudessa, Markion hakee vapautusta lihallisesta; hänelle todellinen merkki Jumalan armon vastaanottamisesta on täydellinen vapautuminen seksuaalisista haluista. Barclay summaa, että Markionin armokäsite korostaa 1) yksiselitteisen anteliasta antajaa (singularity) ja että 2) lahja ei ole suhteessa vastaanottajan arvoon (incongruous). 

Augustinus

Augustinukselle ihmisten langenneisuuden ymmärtäminen on edellytys armon käsittämiselle. Augustinus tulkitsi, että Lain Teot (mm. Room 2:15; Gal 3:2) eivät itsessään edusta pahoja asioita, mutta ihmisen langenneisuuden takia niissä ei ole mitään hyvää. Ne palvelevat ainoastaan ihmisen omaa ylpeyttä, mitä turmelee parhaankin teon. Todellisesti hyvät teot edellyttävät Jumalan edeltävää armoa ja sen kokemusta. Tämä armo annetaan ei ansion (incongruous) vaan Jumalan ennaltatietämyksen mukaan.[3] Jumalan armo ennakoi (priority) kaikkia hyviä tekoja, myös armon vastaanottamista. Sen kokeminen edellyttää nöyrtymistä Jumalan edessä ja vapaasta tahdosta luopumista. Kaste (lapsikaste) ei sinänsä pelasta eikä poista synnin valtaa ihmisestä, vaan sillä on vain väliaikainen suojeleva vaikutus. Hänen ajattelussaan todellinen kristitty on hyveellinen (virtuous) kristitty — mallikelpoinen kansalainen joka tekee hyviä tekoja kokemansa armon muuttamana. Näin hän korostaa armon tulosta tuottavaa vaikutusta (efficacy), joka kasvattaa hyveellisiä kansalaisia jotka uskovat Kristukseen[4] ja joita Pyhä Henki on alkanut muuttaa (Room 5:5). 

Luther

Luther on ollut yksi keskeisimmästä vaikuttaja siinä miten syntyi moderni länsimainen teoria puhtaasta armosta/lahjasta. Lutherille armo on täydellistä epäitsekkyyttä (pure altruism). Barclay selittää, että Luther reagoi oman aikansa armoon palkkiona ihmisen hyvistä töistä. Luther vastustaa, että olisi mitään mahdollisuutta minkäänlaiseen inhimilliseen ansioon — ei liittyen pelastukseen eikä edes sen jälkeisiin hyviin tekoihin (instrumental reciprocity). Ihminen pelastuu armon kautta, mutta armosta ei koskaan tule ihmisen omaa — se on aina Kristuksen. Uskova pelastuu siinä missä osallistuu Kristukseen. Tämä edellyttää päivittäistä vanhan aatun hukuttamista. Tätä siis tarkoittaa kasteeseen palaaminen; ei suinkaan pelkästään armoa armon päälle, vaan ennen kaikkea oman synnillisyyden ja riittämättömyyden tunnustamista edellytyksenä Kristuksessa pysymiselle.

Armo ei ole siis mikään aineeton käsite, vaan armo on suhde Kristukseen. Toisin kuin Augustinuksella, armo ei muuta ihmistä hyveelliseksi, vaan ihminen pysyy syntisenä[5] armon kokemuksesta huolimatta. Hyvät teot (tai lain teot) ovat synnillisiä ihmisen ylpeyden tähden, ja tämä on erityisesti hurskaiden ihmisten ansa! Mitä uskonnollisempi, sitä ylpeämpi. Mikäli uskova tekee hyviä tekoja, ne eivät ole millään tavalla seurausta hänen kokemastaan armosta, vaan ovat vain tapa osoittaa kunnioitusta Jumalaa kohtaan ja seurata Kristuksen asettamaa esimerkkiä. Jumala ei kuitenkaan palkitse tätä mitenkään.

Koska Luther poisti täysin yhteyden Jumalan armon ja ihmisten hyvien tekojen välillä, hän tuli samalla luoneeksi pohjan modernille hyväntekeväisyydelle. Lutherille hyväntekeväisyys ei ollut kirkon tehtävä, vaan yhteiskunnan. Siinä missä kristityt ovat hyviä ihmisiä, he tekevät hyväntekeväisyyttä. “Me rakastamme ja tottelemme siksi että, emme jotta…” (because… in order that, 113). Armon tehtävänä on kasvattaa ihmistä syvemmälle Kristukseen, ei tehdä hänestä parempaa ihmistä. Lutherin käsite ei näin täytä Barclayn määritelmää tulosta tuottavasta lahjasta.[6] 

Kalvin

Kalvin niin ikään reagoi hyvien tekojen rooliin Galatiassa: Paavalin vastustajat edustavat samaa ajattelua kuin paavinuskoiset. He eivät ajatelleet, että hyvät teot pelastaisivat, vaan että ne olisivat osa sitä, miten pelastutaan. Paavinuskoisetkin siis uskoivat armoon, mutta Kalvin haluaa korjata, että pelastuksessa on kyse yksin ja ainoastaan Jumalan armosta. Jumalan armo edellyttää ihmisen osuuden täydellistä torjumista. Armo on joko kokonaan armoa tai se ei ole ollenkaan armoa.

Armahtamalla kenet haluaa, Jumalaa osoittaa olevansa suvereeni hallitsija (sovereignty of grace). Kalvinille Jumala on ollut aina armollinen, eikä vain Kristuksessa.[7] Keskeistä on Jumalan kaitselmus (providence): luominen on Jumalan armoa ja lahjaa, ja sama on nähtävissä historiassa: “Jumala on antanut itsensä alusta lähtien” (118). Kaitselmus ja Jumalan vanhurskaus luovat pohjan myös ennaltamääräämiselle ja valinnalle niin Israelin kuin uskovienkin kohdalla. Jumala on kaikkien olosuhteiden yläpuolella, ja pelastus on lähtöisin yksin hänestä (priority).

Toisin kuin Luther, Kalvin korostaa että uskon kautta vanhurskaudesta tulee ihmisen omaa. Armo asettaa ihmiset siihen asemaan, että heistä tulee Jumalan edessä hyväksyttäviä (Lutherille Jumala näkee Kristuksen kun hän katsoo uskovaan). Koska armosta tulee uskovan omaa vanhurskautta, tämä tarkoittaa että hän myös välttämättä ja todellisesti muuttuu ja kasvaa. Toisin kuin Lutherilla, Jumala palkitsee uskovan teot. Tällä ei kuitenkaan ole tekemistä hänen pelastuksensa kanssa, koska teot itsessään eivät ole mitään muuta kuin todistus siitä armosta joka on muuttanut ihmisen ja saanut ne aikaan.

Kalvinille Jumala on sekä armollinen että tuomari ilman ristiriitaa. Tuomarina hän on kykenevä asettamaan vaatimuksen hänen elämänsä ylle. Tuomarina hän myös lahjoittaa uskovalle pelastuksen. Hän myös suvereenisti voi antaa myös lahjoja uskovalle hänen arvonsa mukaan.[8] Hyvien tekojen arvoa loppujen lopulta hämärtää se, että nekin ovat loppujen lopulta saastuneita (polluted). Sama pitää paikkansa myös pyhimysten kohdalla!

Barclay kamppailee voiko hän tässä mielessä puhua tulosta tuottavasta armosta (efficacious). Kalvin toisaalta tekee Jumalasta pääasiallisen toimijan, mutta kyse ei ole monergismista koska uskovalla säilyy oma rooli hyvien tekojen suhteen. Siksi hän puhuu mieluummin energismistä. —— Todennäköisesti samasta syystä eräs anglikaani professorini[9] vastustaa määritelmää tulosta tuottavasta uskosta ikään kuin se olisi jotenkin määräävä ja uskovan vapaan tahdon yli kävelevä elementti. Hän sanoi mieluummin puhuvansa armon riittävyydestä (sufficiency), mutta tämä saattaisi edellyttää lisäselitystä joka liittää sen myös uskovan vaellukseen. 

Barth -> Martyn

Tämä osio oli vähän sekalainen seurakunta 1900 –luvun ajattelijoita, ja käsittelen sen suhteellisen pintapuolisesti.[10] Karl Barth seuraa periaatteessa luterilaista teologiaa, joskin hänelle armo myös tuottaa todellista tulosta jossain määrin. Hänelle Jeesuksen pelastustyö on eskatologinen invaasio — täysin tavoittamattoman Jumalan yksipuoleinen teko. Samoin myös Bultmann. Hän lisäksi tulkitsee että synti on siinä, että ihminen kuvittelee voivansa muka pelastaa itsensä (illusion). Armon saarna paljastaa ihmisen todellisen tilan ja tekee ihmiselle mahdolliseksi nousta tämän yläpuolelle (pelastua). Tämä puolestaan edellyttää kuuliaisuutta. Siinä missä Bultmannin linja on ihmislähtöinen (antropologinen), Käsemann ottaa 180 astetta toiseen suuntaan ja korostaa yhteisöä. Käsemannin tulkinta armosta ei ole eskatologinen vaan apokalyptinen: Jeesuksen pelastustyö tuhoaa “voimat,” mutta armo pysyy aina toispuoleisena (vrt. Luther). Uskova voi päivittäin uskon kautta päästä kiinni tähän armoon, mutta armo liittyy enemmänkin sosiaalisen ohjelmanjulistukseen kristityille vastustaa kaikkia sortavia tahoja ja puolustaa heikkoja kuin yksilöuskovan taivaaseen pääsemiseen.

J. Louis Martyn oli yksi keskeisimmistä tulkitsijoista, jotka ymmärsivät Jeesuksen pelastustyön “apokalyptisesti”. “Apokalyptinen” ei tässä liity millään tavalla tiettyyn toisen temppelin juutalaisuuden ajatteluun ja siihen liittyvään kirjallisuudenlajiin, vaan termi on hämmentävästi uudelleen brändätty. Martynille ja muille “apokalyptikoille” — Barclay mukaanlukien — se viittaa Kristustapahtumaan, joka on kuin kosminen ja historiallinen invaasio. Apokalyptisen koulukunnan tulkinnassa tähän ei liity mitään historiallista jatkumoa tai kehitystä, ja Kristus on ainutlaatuinen tapahtuma jolle ei löydy mitään historiallista esikuvaa (vrt. Eksodus). Martynin mukaan tämä apokalyptinen Kristustapahtuma tulee suoraan Jumalalta ja voittaa todelliset demoniset voimat. Toisin sanoen, apokalyptinen koulukunta ottaa vahvasti etäisyyttä Bultmannilaisesta “sinun paras elämäsi nyt” eksistentialistisesta painotuksesta. Kristuksen ilmestys on synnyttänyt uuden ajan, uuden luomisen ajan (Gal 6:15), joka syrjäyttää “tämän pahan ajan” (Gal 1:4), ja vapauttaa ihmisen elämään Hengessä ja vastustamaan lihaa. Martynin armo on yksisuuntainen, Jumalalta tuleva lahja jolla on lähestulkoon vastustamaton voima ihmisen elämään. 

Uusi Perspektiivi

Sandersin ”Paavali ja Palestiinan Juutalaisuus”[11] mullisti perinteisen näkemyksen, jossa rabbiininen juutalaisuus oli uskonto, jossa pelastuttiin tekojen kautta. Sanders osoittaa että vaikka tämänkaltainen retoriikka sopi Paavalin lukemiseen nimenomaan reformaation näkökulmasta. Tämän ongelman on kaiketi kaikkein parhaiten lausunut Tom Wright:

”Liian pitkään olemme lukeneet Raamattua 1800 –luvun silmälaseilla ja etsineet vastauksia 1500 –luvun kysymyksiin. On aika palata juurille ja lukea Raamattua ensimmäisen vuosisadan silmälaseilla ja etsiä vastauksia 2000 –luvun kysymyksiin.”[12]

Sandersin 1977 kirja osoittaa että Palestiinan juutalaisuus on armon uskonto. Armon keskeisimmät osoitukset ovat Israelin valinta ja liiton solmiminen, joissa Jumalan on aloitteellinen (priority). Sanders painottaa että pelastuksessa on kyse tietystä järjestyksestä:

Sisäänpääsy (getting in)	-->	Sisällä pysyminen (staying in)
Armo ja valinta		Toora

Tämä kaavio osoittaa, että Tooralla ei ole siinä mielessä pelastavaa vaikutusta, että sen kautta voisi ansaita pelastuksen ja päästä sisään liittoon. Tooran noudattaminen on kuitenkin se responssi jota liiton sisällä olevilta odotetaan. Liiton sisällä on myös omat uhrijärjestelmänsä, jotka pystyvät käsittelemään sen jos/kun liiton sisällä olevat rikkovat Tooraa vastaan. Näin ollen uhrijärjestelmä kokonaisuudessaan on myös Jumalan armon osoitus. Tätä koko järjestelmää, jossa kuuliaisuus seuraa armoa ja valintaa, kutsutaan liittonomismiksi (covenantal nomism).

Sandersin Paavali on siis pitkälle samaa mieltä vastustajiensa kanssa: pelastus on armosta, viimeinen tuomio kuuliaisuuden kautta. Sandersin Paavali kuitenkin on sitä mieltä, että kuuliaisuus ei voi olla Tooralle, koska sisäänpääsy — pelastus — on tapahtunut Kristuksen kautta. Näin ollen myös viimeinen tuomio on suhteessa siihen, miten uskova on elänyt kuuliaisena hänelle. Barclay syyttää Sandersia toisen temppelin kirjallisuuden yksipuoleisesta lukemisesta, väärästä johtopäätöksestä: ”koska armo on kaikkialla, armo on kaikkialla samanlainen.” Sanders osoittaa Jumalan toimineen ensin (priority), mutta hän ainoastaan olettaa ilman riittävää todistamista, että tämä tarkoittaa myös armon antamista katsomatta saajan arvoon (incongruity).

James Dunn: ”Armo on aina edeltävää ; ihmisten teot (effort) on ainoastaan vastine jumalalliseen aloitteeseen; hyvät teot ovat hedelmä eivätkä pelastuksen juuri.”[13] Dunnin mukaan Galatian tilanteessa Paavalin innovaatio on, että nyt tämä sama järjestelmä on avoinna myös pakanoille uskon kautta. Paavalin teologia syntyy ei ainoastaan lähetyksen kontekstissa, vaan nimenomaan lähetyksen apologiana. Se antaa alkuseurakunnan työlle sen historiallisen ja teologisen oikeutuksen.

Krister Stendahl[14] hyökkäsi luterilaisia Paavalin lukutapoja vastaan, ja pyrki osoittamaan että Galatian/Rooman ongelma ei ole ihmisen synti ja syyllisyys, vaan sosiaaliset skismat. ”Lain teot” ovat näin ollen kysymyksiä yhteisöllisistä perinteistä. Stendahl katsoo Paavalin luoneen uskonvanhurskausopin puolustaakseen pakanakristittyjä juutalaiskristityiltä kiusaajilta. Uskon tähden Jeesukseen ei ollut mitään syytä (ympärileikkaus, ruokatavat) sulkea pakanoita seurakunnan ulkopuolelle.

Uusi perspektiivi ei siis romuta juutalaisen uskonnon perusrakennetta armonuskontona, vaikkakin he antavat sille (Paavalin kautta) uuden keskiön. Tämä keskiö, Jeesus, syrjäyttää juutalaisten kansallisidentiteetin etulyöntiasemana. Wright osoittaa Paavalin argumentoivan, että syntynyt tilanne on seurausta Jumalan lupauksesta Aabrahamille: yksi messiaaninen kansa.

Dunn väittää että juutalaisuus on armonuskonto mitä tulee Jumalan rooliin aloitteentekijänä (priority), mutta että tämä ei tarkoita että Jumala armahtaisi karvoihin katsomatta. Ongelmaksi muodostuu liitto Israelin kanssa (Barclay jostain syystä välttää liiton käsitteestä puhumista!), koska historiallisesti se asetti pääsyvaatimuksia ulkopuolisille: pakanan pitäisi tulla juutalaiseksi voidakseen olla todella pelastettu. Paavali romuttaa nämä etniset järjestelmät ja kumoaa siihen kuuluvat raja-aidat (boundary markers): ei tarvitse tulla juutalaiseksi vaan riittää että uskoo Jeesukseen.

Rautalangasta vääntäen: Uusi perspektiivi esittää, että juutalaisuus oli armonuskonto. Juutalaisuudessa armo ja teot eivät muodostaneet ristiriitaa. Samoin on kyse kristinuskossa. Kristinuskossa sisäänpääsy (pelastus) tapahtuu uskon kautta Jeesukseen, josta alkaa ihmisen pyhityselämä, jossa hänen kuuliaisuutensa Kristukselle, ei Tooralle, on sekä kiitollisuuden osoitus että myös se, minä perusteella hän saa vapautuksen viimeisellä tuomiolla. Nämä teot eivät ole mikään erityinen suoritus vaan luonnollinen seuraamus, ja samoin myös pelastus (sisäänpääsy) jo ennakoi lopullista tuomiota niin että se ei tule yllätyksenä. 

Uuden perspektiivin jälkeen

Uusi perspektiivi ei suinkaan ole yhtenäinen näkemyksissään, ja tämän lisäksi se on luonnollisesti synnyttänyt vastalauseiden myrskyn. Tässä Barclayn otantaa:

Don Carson (et al): Sandersin kuva juutalaisuudesta yleisesti armonuskontona on yksipuoleinen. Juutalaisuus on monihaarainen, ja osa juutalaisista uskoi pelastukseen tekojen kautta. Tästä näkökulmasta reformaation lukutapa Paavalin armo vs. Juutalaisten teot olisi oikeutettu.

Simon Gathercole & Timo Eskola: Mikäli kuuliaisuus on peruste viimeisellä tuomiolla, kyse ei enää voi olla pelkästään armosta. Olisi parempi puhua valinnasta ja armosta.

Timo Laato: Teot eivät välttämättä edellytä armoa vaan ihmisen vastuullisuutta. Paavalin näkökulmasta ihmisten teot ovat kuitenkin aina synnin turmelemia, ellei Jeesus ole saanut muuttaa ihmistä Hengen kautta.

Francis Watson: Kahden yhteisön yhteentörmäys: toinen pyrkii elämään lakia noudattaen, toinen elää yksin Jeesuksen armon varassa.

Douglas Campbell: Ehdollinen pelastus vs. Ehdoton pelastus. Campbell esittää, että ehdollinen pelastus voi saada alkunsa armosta mutta se pitää jo lähtökohtaisesti sisällään ajatuksen kuuliaisuudesta. Tämä muodostuu näin ollen synergistiseksi pelastuskäsitykseksi. Campbellin mukaan Paavali edustaa ehdottoman pelastuksen näkemystä: Jeesus on tehnyt kaiken tarvittavan pelastukseksi (priority) ja tarjoaa pelastusta (superabundance) kaikille (incongruous). Paavalin vastustajat ajattelevat kuin uskonpuhdistajat: forenssinen vanhurskautusoppi edustaa näkemystä joka näkee Jumalan tuomarina, ei hyvänä Jumala kuten Paavali esittää. Kristus-tapahtuma on tämän hyvän Jumalan apokalyptinen ”invaasio” ihmisten maailmaan.[15] Ihminen voi vastata tähän (teoin), mutta tämä ei ole tarpeellista (non-circulary). Jeesukseen uskomista tärkeämpää on Jeesuksen itsensä uskollisuus (Gal 2:16 et al.), ja tämä itsessään riittää (efficacious/”all-sufficient”). 

Alain Badiou

Barclay löytää tukea apokalyptiselle tulkinnalleen sekulaarilta filosofi Alain Badioulta. Hän tulkitsee että Jeesus luo uuden olosuhteen tietyssä kontekstissa, kontekstissa joka itse ei millään tavalla osallistu tämän uuden olosuhteen syntymiseen. Tämä uusi olosuhde on avoinna kaikille eikä enää rajattu vain juutalaisille. – – Badioun käyttäminen saattaa selittää Barclayn outoa tapaa välttää puhetta liitosta. Barclaylle Kristus on historian huipentuma (climax of history) mutta hän naureskelee rivien välissä Tom Wrightin näkemykselle Jeesuksesta liiton huipentuma (climax of the covenant). Historia ei näin ollen tarkoitakaan sitä historiallista jatkumoa, vaan Jeesuksen ilmestymistä tähän historiaan täysin sen ulkopuolelta.[16]

James Harrison

Harrison[17] päättää Barclayn tulkintahistoriallisen osuuden. Hänen mukaansa Paavalin armokäsitys oli myös sosiaalisesti mullistava kreikkalais-roomalaisessa kontekstissaan.[18] Paavalin armo haastoi yhteiskunnan rakenteen, joka perustui vastavuoroisuuden periaatteelle (minä annan, sinä olet velvollinen…). Sama periaate oli juurtuneena myös uskontoihin: uhraamalla jumalille ne ikään kuin velvoitettiin tekemään palveluksia ihmisille. Tämä tarkoitti että jumalien suosio oli palkkio ihmisten uskonnonharjoituksesta. Paavalille Jeesuksen armo ei ole palkkio eikä manipulaation tulos: armo on yhdensuuntainen Jumalan teko (unilateral). Barclay haastaa Harrisonia epäselvyydestä mitä tulee armon luomaan velvoitteeseen ihmisille, ja väittää että se johtuu siitä, että hän ei ymmärrä että armo voidaan määritellä monella tapaa. Harrison voisi samaan aikaan puhua yhdensuuntaisesta armosta ilman että se muodostaa ristiriitaa uskovalle yhteisölle, jolla on iloinen etuoikeus/velvollisuus samalla tavalla antaa omastaan.

Yhteenveto

Tämän otannan tarkoituksena on alleviivata Barclayn väitettä:

”Armo on kaikkialla, mutta armo ei ole kaikkialla samanlainen.”

Tämä on syytä ottaa huomioon myös keskustelussamme eri kirkkokuntien ja herätysliikkeiden edustajien kanssa. Voi olla, että puhumme samasta armosta mutta eri painotuksin, ja siten meillä on sekä enemmän yhteistä kuin luulemme ja siten myöskin enemmän opittavaa toisiltamme. Itselle kenties oleellisin löytö tässä jaksossa on ollut huomata kuinka harvoin ja erityisesti kuinka myöhään ”puhtaan armon” ajatus on kehittynyt. 

Lopuksi

Taulukko on otanta tässä kirjoituksessa esiintyvien tulkitsijoiden tavasta määritellä armo/lahja. Rasti merkkaa sitä, että ko. Tulkitsija korostaa kyseistä ominaisuutta. Muutama rasti on varmasti jäänyt piirtämättä, ja osin siksi että Barclay ei aina ole selkeä tavassaan summata näitä, ja osin siitä että osa painotuksista on jäänyt minulta huomioimatta. Uskon että taulukko on siltikin suuntaa antava.

	Ylitsevuotavainen (superabundance)	Yksiselitteisen antelias antaja (singularity)	Antaja itse on aloitteellinen (priority)	Lahja ei suhteessa vastaanottajan arvoon (incongruous)	Lahja tuottaa tulosta (efficacious)	Vastavuoroisuuden puute (non-circularity)
Markion		x		x
Augustinus			x	x	x
Luther		x	x	x		x
Kalvin	x		x	x
Sanders			x	(olettaa mutta ei osoita)
Campbell	x	x	x	x	x	x
Harrison			x	x		x

---

[1] Tämänkaltaisten taulukoiden puuttuminen oli mielestäni kirjan suurin puute, sillä se olisi tuonut huomattavasti lisää selkeyttä aiheen ja eri ajattelijoiden välisten erojen hahmottamiseen.

[2] Markionin Jeesus on henkiolento; hän ei tullut lihaksi eikä hän koskaan kuollut tai ylösnoussut.

[3] Ennaltamääräämys perustuu ennaltatietämykseen.

[4] Kristus vaikuttaa olevan Augustinukselle todellinen filosofia; uusplatonismi itsessään on kristinuskon varjo.

[5] Simul iustus et peccator.

[6] Barclay ei väitä, etteivätkö nämä elementit voisi olla läsnä, vaan hän keskittyy analysoimaan millaisten määritelmien valossa tulkitsijat täydellistävät (perfect) lahjan/armon.

[7] Jumala valitsi Israelin armosta. Kalvin puhuu yhdestä armosta mutta kahdesta järjestelmästä (administration).

[8] Ainakin itselle tulee mieleen evankeliumien vertaus isännästä, palvelijoista ja talenteista.

[9] Jääköön nimeämättä, koska tilanne jossa keskustelimme oli epävirallinen, eikä hän myöskään ollut lukenut kirjaa vielä kokonaisuudessaan.

[10] Jätän myös siksi nimet mainitsematta oheisessa taulukossa.

[11] Paul and Palestinian Judaism (Fortress 1977).

[12] N. T. Wright, Justification: God’s Plan and Paul’s Vision (IVP Academic, 2009).

[13] Dunn, New Perspective: Collected Essays (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 193. Olen Barclayn varassa tämän lainauksen suhteen.

[14] Stendahl, Paul among Jews and Gentiles (SCM, 1977). Myös tämän suhteen olen Barclayn varassa.

[15] Apokalyptinen tarkoittaa tässä jotakin samansuuntaista kuin täysin yhtäkkinen, ennakoimaton, yksisuuntainen, odottamaton. Kristus-tapahtuma on kuin salamanlyönti joka halkaisee kallion: on aika sitä ennen ja aika sen jälkeen.

[16] Barclay on tämän suhteen ristiriitainen viimeisessä luvussaan, mutta siitä myöhemmin.

[17] Paul’s Language of Grace in its Grae

co-Roman Context (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003)

[18] On oma kysymyksensä kuinka kreikkalais-roomalainen Paavalin konteksti oikeasti oli, mutta valitettavasti Barclay ei ota tätä huomioon keskustelussaan Harrisonin kanssa.