John Websterin ajatuksia Raamatun luonteesta

Olen jo pitkän aikaa halunnut kirjoittaa jotakin Raamatun olemukseen liittyen. Herätyskristillisyyden parissa (jota siis itsekin edustan) esiintyy nimittäin nyky-Suomessakin fundamentalistisia ja biblisistisiä näkemyksiä, joiden mukaan Raamattu on sataprosenttisesti Jumalan sanaa (inhimillisyydestä ei puhuta mitään): se ei sisällä mitään virheellistä, ja jos jotakin virheeltä kalskahtavaa havaitaan, vika on milloin historiantutkimuksessa, arkeologiassa, luonnontieteessä jne — ei Raamatussa.

Tämänkaltaisessa ajattelussa oppi Raamatusta on muuttanut systemaattisen uskonkäsityksen ensimmäiseksi opiksi, ja sen avulla määritellään kaikki muut kristinuskon kannalta keskiset opit (oppi Jumalasta, Kristuksesta, pelastuksesta jne). Raamatusta on tullut jumalallinen opus, johon kyllä sovelletaan Khalkedonin ajatusta Kristuksen kahdesta luonnosta ("sekoittamatta, muuttamatta, jakamatta ja erottamatta"), mutta käytännössä kirjan ajatellaan olevan kokonaan jumalallinen teos, joka kirjoitettiin Pyhän Hengen pakottavassa vaikutuksessa niin, että inhimilliselle ei ole enää mitään sijaa. Raamattu on virheetön sanan nykymääritelmän mukaan.

Jokainen Raamattua tarkasti tutkinut kuitenkin tietää, että se sisältää ongelmallisia kohtia. Näihin ongelmiin törmäsivät muun muassa Bart Ehrman ja Heikki Räisänen. Jos en nyt aivan väärin muista, Ehrmanin kohtaloksi koitui yllä mainitun kaltainen tiukka raamattunäkemys yhdistettynä teodikean ongelman kohtaamiseen ja maisteriopintojen aikana tehtyyn tutkimukseen Markuksen evankeliumissa esiintyvästä epätarkkuudesta, jonka mukaan Abiathar oli ylipappina silloin kun Daavid söi ja syötti miehilleen pyhää leipää (Mark 2:26). Ehrman oli käyttänyt lukuisia sivuja todistaakseen, että Markus oli oikeassa, mutta silti professorin kommentti, "Entä jos Markus oli väärässä?", musersi hänet. Oliko ongelma pahassa teologian tohtorissa, joka oli myynyt sielunsa perkeleelle, vai siinä, että Ehrmanin oma näkemys Raamatusta oli virheellinen? Räisäsen tarinan voi puolestaan lukea Helsingin yliopiston sivuilta, joilta löytyvässä artikkelissa hän kertoo törmänneensä tutkimuksensa edetessä aina vain uusiin asioihin, jotka vaativat raamattunäkemyksen muuttamista.

Mielenkiintoista molempien kohdalla on se, että raamattunäkemykselle esitetyt haasteet johtivat lopulta uskon menettämiseen.

Onko Raamattu todella oikealla paikallaan uskomme sisäisessä järjestelmässä, jos se, että siinä havaitaan jotakin inhimillistä, kaataa koko uskomme? Eikö usko perustukaan Kristukseen? Perustuuko uskomme Raamattu-nimiseen kirjaan ja onko se peräti uskoa tuohon kirjaan Jumalan sijasta? Tiedän olevani nyt herkällä maaperällä, enkä aio tarjota tässä kirjoituksessa lopullista vastausta kysymykseen. Enemmänkin ajateltavaa. Mutta nyt itse asiaan...

John Websterin näkemys Kirjoituksista

John Webster pohtii aihepiiriä kirjassaan Holy Scripture: A Dogmatic Sketch. Hänen mukaansa kaikki Kirjoituksia koskeva teologinen keskustelu täytyy käydä kolminaisuusopin kanssa kiinteässä yhteydessä. Ajatus ilmoituksesta ei kuulu itsenäiseksi kategoriakseen dogmaattisen korpuksen kärkeen vaan sen täytyy olla alisteista puheelle Jumalasta, joka on halunnut ilmaista itsensä.

Webster selvittää ensimmäisessä luvussaan kolmea eri käsitettä suhteessa Kirjoituksiin. Nämä ovat ilmoitus, pyhitys ja inspiraatio — tässä järjestyksessä ja alisteisina toisilleen. Alla kirjoitan hieman Websterin ajatuksia näistä, ehkä tulevaisuudessa pääsemme pidemmälle kirjassa.

Ilmoitus

Websterin mukaan ilmoitus ei ole jokin Jumalasta irrallaan oleva objekti, vaan Jumalan aktiivinen, yhteyttä luova ja pelastava läsnäolo. Jumalan tunteminen hänen itseilmoituksensa perusteella ei ole siis pelkästään kognitiivinen asia, vaan siihen liittyy kiinteästi suhde Jumalan kanssa — Jumalan rakastaminen ja kunnioittaminen. Näin ollen oppi ilmoituksesta ei kuulu dogmaattisen korpuksen kärkeen — tarjoamaan epistemologisia todisteita kristittyjen väitteille — vaan kolminaisuusopin yhteyteen, sillä tämä oppi kuvaa Kolmiyhteisen Jumalan halua tavoittaa ihmiset kommunikatiivisella armollaan.

Huomaa, että Websterin ajattelussa ilmoitus ei ole yhtä kuin Raamattu (vaikka ilmoitus käsitteenä Raamattuun liittyykin). Ilmoitus on jotakin, joka tapahtuu edelleen Jumalan ilmoittaessa itsensä, hänen kutusessaan ihmisiä pelastukseen. Täydellisimmin Jumala on ilmoittanut itsensä Kristuksessa, josta Raamattu todistaa. Barthilainenko? Lue eteenpäin.

Pyhitys

Webster argumentoi, että modernilla kristillisyydellä on taipumus erottaa toisistaan Jumalan transsendentti todellisuus ja luomakunnallinen todellisuus. Usein luomakunnan pariin kuuluvilta asioilta kielletään mahdollisuus tuoda esiin transsendentin Jumalan läsnäoloa ja toimintaa. Selkeästi tämä näkyy naturalistisessa tutkimusotteessa, joka eristää luomakunnalliseen todellisuuteen kuuluvat Raamatun tekstit transsendentin Jumalan toiminnasta. Teksti kuuluu vain historialliseen jatkumoon, ihmisten maailmaan.

Samalla tämä ongelma ei liity pelkästään naturalistiseen otteeseen, vaan useat Raamatun avuksi rientäneet teologit ovat puolustaneet vahvasti supernaturalismia, joka — yllätys, yllätys — tekee Raamatulle käänteisen, mutta sisällöltään naturalismia vastaavan tempun: supernaturalismin myötä Raamattu irrotetaan miltei kokonaan historiallisesta jatkumosta. Ongelma ratkaistaan poistamalla luomakunnan todellisuus Raamatusta.

Sekä naturalismi että supernaturalismi pitävät transsendenttisen ja historiallisen välistä suhdetta ongelmallisena ja johtavat dualismiin. Webster kuitenkin väittää, että luomakunnan toiminta ja tuotteet voivat palvella Jumalan itseilmoitusta. Väitteensä avuksi hän ottaa pyhityksen käsitteen, jota ei normaalisti sovelleta puheeseen Raamatusta. Havainnollistaakseen käsitteen tarpeellisuutta, hän viittaa useisiin jo käytössä oleviin tapoihin puhua Raamatun olemuksesta:

(1) Akkomodaatio. Teologisessa kielessä akkomodaatiolla tarkoitetaan sitä, että Jumala on valinnut puhua Raamatussa ihmiselle sopivalla tavalla — niin, että ihminen voi sen sanomaa ymmärtää. Käytännössä tämä tarkoittaa, että Raamatun sanoma on sopeutettu niiden ihmisten ymmärrettäväksi, jotka kuuluivat alkuperäiseen kuulijakuntaan. Raamatulta ei siis voi odottaa esimerkiksi luonnontieteellistä tarkkuutta. Webster kuitenkin argumentoi, että akkomodaation käsite johtaa helposti ilmoituksen muodon ja sisällön erottamiseen toisistaan: muoto liitetään inhimilliseen toimintaan sisällön saadessa alkuperänsä jumalallisesta viisaudesta. Tämä puolestaan ruokkii väärää dualismia.

(2) Hypostaattinen liitto. Raamatun olemusta verrataan usein Kristuksen kaksiluonto-oppiin. Khalkedonin konsiilin (451 jKr) mukaan Kristus on kahdessa luonnossa, Jumala ja ihminen, "sekoittamatta, muuttamatta, erottamatta ja jakamatta", ja useat teologit ovat pyrkineet hahmottamaan tämän lausunnon avulla myös käsitystään Raamatusta, josta on tehty Kristuksen tavoin kaksiluontoinen. Websterin mukaan käsitettä ei kuitenkaan pitäisi soveltaa Raamattuun, sillä se tekee Raamattu-nimisestä kirjasta jumalallisen. Kun aletaan puhua Raamatun kahdesta luonnosta, Raamatulle annetaan Jumalan ominaisuuksia ja Raamattu samaistetaan ontologisesti Jumalan itseilmoitukseen, Jumalan aktiiviseen läsnäoloon. Websterin mukaan Raamattu kuitenkin on kokonaan luomakunnalliseen todellisuuteen kuuluva asia. Sillä ei ole mitään Jumalan ominaisuuksia.

Monelle evankelikaalille moinen lausunto on kova, vaikka sen sisältö on kiistämätön. Kukaan evankelikaali ei varmastikaan ole valmis sanomaan, että Raamattu on yhtä kuin Jumala. Mutta voiko Raamattu myöskään olla kokonaan luomakunnalliseen todellisuuteen kuuluva asia? Näin määriteltynä, kyllä. Raamatulla ei ole Jumalan ominaisuuksia — se kuuluu samaan todellisuuteen kuin minäkin.

(3) Armonväline. Armonväline on soteriologinen idiomi, joka esittää, että Kirjoitusten paikka on Jumalan pelastavassa toiminnassa suhteessa Jumalaan. Samalla Websterin mukaan mikä tahansa puhe "välineestä" pitää riisua siitä ajatuksesta, että välitetty jumalallinen todellisuus olisi jotenkin liikkumaton tai poissaoleva ennen kuin se tuodaan esiin "välineen" avulla.

(4) Profeetallinen ja apostolinen todistus. Karl Barth — tuo neo-ortodoksisuuden vahva ajattelija ja useimpien evankelikaalien inhokki — käytti näitä termejä puhuessaan Raamatusta. Evankelikaalit yleisesti ottaen karttavat Barthia kahdesta syystä:

(a) Hänen käsityksensä Jumalan valinnasta: Barthille valittuja on vain yksi, Jeesus Kristus, ja hänessä koko ihmiskunta on valittu. Moni evankelikaali ajattelee tämän johtavan loogisesti universalismiin, vaikka tosiasiassa Barth itse ei ollut universalisti. Kun ajattelee Barmenin julistusta, kuinka hän olisi voinut olla universalisti?

(b) Hänen käsityksensä Raamatusta: Barthin mukaan Jumalan Sana ei ole identtinen Raamatun kanssa. Jumalan Sana on hänelle Kristus, josta Raamattu todistaa, ja joka kuullaan saarnassa. Monille evankelikaaleille tämä merkitsee sitä, että Raamattu on vain inhimillinen todistus Kristuksesta. Tällöin ongelmalliseksi muodostuu se, miten Jumalan Sana, Kristus, voidaan tuntea? Eikö tie Jumalan yhteyteen ole nimenomaan viitoitettu Raamatussa?

Myös Webster on tietoinen tästä ongelmasta. Websterin mukaan "todistuksen" käsite säilyttää Raamatun inhimillisen luonteen, mutta kykenee samalla viittaamaan Jumalan Sanaan ja toimintaan — "todistus" viittaa todellisuuteen todistuksen ulkopuolella. Samalla "todistuksen" käsitteen käyttäminen ei voi merkitä sitä, että tekstin ja ilmoituksen välillä on jotenkin sattumanvarainen yhteys, jonka myötä Jumalan ymmärretään adoptoineen inhimillisen tekstin. Tämä johtaa Websterin argumentoimaan, että tarvitaan sellainen kuvaus Jumalan pyhittävästä työstä, joka kattaa kaikki tekstiin liittyvät prosessit: sen tuottamisen, säilyttämisen ja tulkinnan. Pyhitys ei ole Websterille siis inhimillisen ja potentiaalisesti täysin virheellisen tuotteen pyhittämistä vaan Jumala pyhittää kaikki tekstin "vaiheet".

Websterin mukaan pyhittäminen tarkoittaa pyhäksi tekemistä. Näin ollen kyseessä ei ole luomakunnallisen todellisuuden poistaminen vaan sen vahvistaminen: pyhäksi tehty palvelee Jumalaa luomakunnallisesta todellisuudestaan käsin, ei siitä huolimatta. Pyhitetty teksti on osa luomakunnallista todellisuutta, ei jumalallinen.

Inspiraatio

Websterin mukaan inspiraatio on erityinen tekstuaalinen sovellutus laajemmasta pyhityksen käsitteestä. Pyhityksessä luomakunnallinen todellisuus tehdään pyhäksi, ja pyhitykselle alisteinen inspiraation käsite kuvaa sitä, kuinka luomakunnallisen todellisuuden pyhittämisessä Jumalan ilmoitus ottaa muodon.

Webster esittää, että...

(1) Teologinen puhe Kirjoitusten inspiraatiosta täytyy olla kokonaan alistettua ilmoituksen laajemmalle kategorialle ja kokonaan riippuvaista siitä.

Websterin mukaan on väärin ajatella, että inspiraatio ei olisi jotenkin johdannainen ajatus ilmoitukselle. Nykykristillisyys tekee inspiraatiosta uskon perustukseen liittyvän asian ja väittää, että Kirjoitukset ovat ilmoitusta, koska ne on inspiroitu. Toisin sanottuna, Kirjoitusten "jumalallisuus" johtuu tavasta, jolla ne on kirjattu ylös, ei siitä, että niiden kirjoittajat ottivat osaa ilmoituksen faktoihin ja Jumalan pelastavaan työhön.

Webster esittää, että inspiraatio tulee käsittää seuraukseksi Jumalan läsnäolosta. Se, että puhumme inspiraatiosta johtuu siitä, että Kirjoituksissa Jumala kutsuu seurakuntaa pelastuksen evankeliumilla.

(2) Inspiraatiosta pitää puhua tavalla, joka ei objektifioi tai hengellistä tätä jumalallista toimintaa.

Objektifioinnilla Webster tarkoittaa seuraavaa: inspiroidulle tuotteelle annetaan korkeampi prioriteetti kuin jumalallisen toimijan ilmoittavalle, pyhittävälle ja inspiroivalle toiminnalle. Hengellistäminen on puolestaan tätä: objektifiointia yritetään välttää siirtämällä huomio pois tekstistä niihin henkilöihin, jotka ovat tekemisissä tekstin kanssa: inspiraatio ei koske enää tekstejä vaan sen lukijoita, ja teksti menettää objektiivisen merkityksensä.

Websterin mukaan molemmat — objektifiointi ja hengellistäminen — pitävät yllä sitä dualismia, jonka pyhityksen käsitteen liittäminen Kirjoituksiin halusi eliminoida. Siksi järkevä kuvaus inspiraatiosta vastustaa inspiraation identifioimista niin tekstin ominaisuuksien kuin kirjoittajan, yhteisön tai lukijan kokemuksenkin kanssa. Inspiraatio liittyy tekstien kommunikatiiviseen funktioon — siihen, mitä Jumala haluaa kommunikoida — ei tekstin ominaisuuksiin tai ihmisten kokemuksiin.

(3) Puhe inspiraatiosta pitää yhdistää selkeästi Kirjoitusten tarkoitukseen, joka on Jumalan itseilmoitus.

Mikäli ei toimita näin, kyseessä on ikään kuin sakramentin irrottaminen sanasta ja uskominen siihen, että sakramentti itsessään on sana.

Webster muotoilee oman positiivisen kuvauksensa inspiraatiosta 2 Piet 1:21 pohjalta:

Yksikään profeetallinen sana ei ole tullut julki ihmisten tahdosta (οὐ ... θελήματι ἀνθρώπου), vaan ihmiset ovat puhuneet Pyhän Hengen johtamina sen (ὑπὸ πνεύματος ἁγίου φερόμενοι ἐλάλησαν), minkä ovat Jumalalta (ἀπὸ θεοῦ) saaneet. (KR92)

(1) Inspiraation pääteemana on ajatus Jumalalta (ἀπὸ θεοῦ) tulemisesta. Inspiraatio ei ole ensisijaisesti tekstiin liittyvä ominaisuus vaan jumalallinen liike. Usein kuitenkin kuvaukset inspiraatiosta ovat hyvin deistisiä: liike on pysäytetty, objektifioitu ja tehty hyödykkeeksi.

(2) Ajatukseen Jumalalta tulemisesta liittyy negaatio: "ei ... ihmisten tahdosta" (οὐ ... θελήματι ἀνθρώπου). Raamatun tekstien luova impulssi ei ole inhimillinen spontaanius: teksti ei nouse ihmisen uskonnollisesta älykkyydestä. Inspiraatio ei saa alkuaan ihmisestä itsestään, vaan suhteessa ihmiseen inspiraatio on "liikutettavana olemista."

(3) Tämä "liikuttaminen" on Pyhän Hengen toimintaa (ὑπὸ πνεύματος ἁγίου). Pyhä Henki varmistaa sen, että luomakuntaan kuuluvat asiat "liikkuivat" ja että "Jumalalta tuleminen" ei jäänyt puhtaan transsendenssin tasolle.

(4) Pyhä Henki tuottaa kieltä (ὑπὸ πνεύματος ἁγίου φερόμενοι ἐλάλησαν). "Jumalalta tuleminen" suuntautui inhimillisiin kommunikaatiotekoihin: ne, jotka olivat Hengen johtamia, puhuivat. Hieman yllättävästi Websterin mukaan Jumalan Henki ei inspiroinut pelkästään Kirjoitusten sisältöä (res) vaan myös sen verbaalisen muodon (forma). Hän ei näe ongelmaa sanainspiraation käsitteessä. Websterin mukaan ihmisen ja Jumalan työ on konkursiivista, ei antiteettistä, eikä verbaalinen inspiraatio näin ollen johda saneluteoriaan, jossa ihmiset Jumalan Hengen pakottamina kirjoittivat papyrukselle tai lehmän vuotaan juuri sen, mitä Jumala halusi. Webster esittää, että oikein ymmärrettynä sanainspiraatio ei poista sanoja niiden syntymisen tai vastaanottamisen kentästä. Sanainspiraatio ei myöskään tee tekstistä enempää kuin historiallisen entiteetin – teksti itsessään ei ole jumalallinen toimija.

Lopuksi

Mitä tästä kaikesta pitäisi ajatella? Mielestäni Webster on laittanut sormensa juuri niihin kohtiin, joissa evankelikaalinen liike — fundamentalistisesta biblisismistä puhumattakaan — on epäonnistunut argumentoimaan järkevää käsitystä Kirjoitusten luonteesta. Kristittyinä meidän tulisi todella miettiä, minkälaista ajattelua me levitämme ympärillemme Raamatun luonteesta. Onko Raamattu meille joissakin tapauksissa epäjumala? Olemmeko tuottaneet tai potentiaalisesti tuottamassa Ehrmaneita ja Räisäsiä? Olemmeko rakentaneet uskomme Kristuksen sijasta bibliologian varaan? Mitä tarkoitamme sillä, että Raamattu on sataprosenttisesti Jumalan sanaa? Miten tämä ajatus suhteutuu Raamatun inhimillisyyteen? Mitä tarkoitamme puhuessamme Raamatun erehtymättömyydestä (virheettömyydestä puhumattakaan)? Minkälaisia käsitteitä meidän kannattaisi käyttää puhuessamme Raamatusta? Websterin "nopea dogmaattinen kuvaus" ainakin viitoittaa meille tietä näiden karikoiden ohi.

Nämä kysymykset eivät ole meistä kaukana. Kuvittele mielessäsi esimerkiksi sellaisen nuoren uskovan tarina, joka kuulee joka sunnuntai kirkossa sellaista opetusta, jossa Raamattua kutsutaan totuudeksi avaamatta sen enemmän, mitä tällä väittämällä tarkoitetaan. Kuvittele, että muutaman kerran seurakunnassa vierailee myös arvostettu opettaja, joka pitää Raamatun kertomusta luomisesta kirjaimellisesti totena ja saarnaa siitä, kuinka luominen kiistattomasti kesti kuusi päivää alle 10 000 vuotta sitten, ja tekee tällaisesta raamatuntulkinnasta litmus-testin oikealle uskovaisuudelle. Raamattu on siis nyt myös historian ja luonnontieteen oppikirja tuon nuoren päässä. Hän pitää kaikkea tuon käsityksen vaarantavaa vihollisena ja pelkää tämän kaltaisten blogikirjoitusten liukkaalle pinnalle. Mitä tapahtuu, kun tämä nuori kiinnostuu luonnontieteistä ja päättää lähteä opiskelemaan biologiaa? Mitä hän ajattelee Raamatusta huomattuaan, että tulkinta, jonka hän oppi seurakunnassaan on räikeässä ristiriidassa tieteellisen todistusaineiston kanssa? Miten sovittaa yhteen punasiirtymä, maailmankaikkeuden taustasäteily, radiohiiliajoitus ja geneettinen todistusaineisto sen kanssa, mitä Raamattu "aivan varmasti" opettaa? (PS. Tarkoitukseni ei ole tässä käydä nuoren maailman kreationismia vastaan, vaikka minulla siitä Raamatun tekstien perusteella paljon sanottavaa olisikin. Haluan tämän esimerkin avulla havainnollistaa sitä ongelmallista tilannetta, johon moni seurakuntalainen herätyskristillisyyden parissa joutuu.)

Tästä syystä ajattelen, että yllä olevan tyyppinen Websterin pohdinta Raamatun luonteesta on erittäin tärkeää ja terveellistä. Meidän tulisi antaa seurakuntalaisille eväitä pohtia itse suhdettaan Raamattuun Jumalan itseilmoituksena, joka on samalla täysin luomakunnalliseen todellisuuteen kuuluva asia, eikä pönkittää näkemyksiä, jotka potentiaalisesti tuottavat Ehrmaneita ja Räisäsiä. Meidän tulisi argumentoida sellaista raamattunäkemystä, jossa Raamattu säilyttää arvovaltansa, mutta tuon arvovallan ylläpitäminen ei johda kerrannaisvaikutuksiin, jossa Raamattu on yhtäkkiä virheellisesti Jumalaan itseensä rinnastettava asia tai systemaattisen opinkäsityksen tärkein asia.

Rukoushuone – kaikille kansoille vai vain juutalaisille?

Oliko juutalaisten temppelin tarkoitus olla rukoushuone kaikille kansoille vaiko vain juutalaisille?

Luukkaan versio temppelin puhdistamisesta on poikkeuksellinen siinä, että se jättää pois maininnan “kaikille kansoille” (Luuk 19:46). Tämä vaikuttaa hämmentävältä ottaen huomioon, että Luukkaan pääasiallisena kohdeyleisönä olivat pakanakristityt (tai erityisesti Teofilos, mikä tai kuka hän ikinä olikaan). Tarkoitan siis sitä, että pakanoiden pelastuksesta kiinnostunut evankelista on jostain syystä valinnut jättää käyttämättä Jeesuksen sanoja, joilla hän muistutti kansanmiehiään temppelin universaalista tarkoituksesta. Onko niin, että Luukas ei haluakaan nähdä pakanakristittyjä temppelissä?

Vastaus: Kyllä ja ei.

Apokryfiprojekti #7c: Leevin Testamentti

Apokryfiprojekti[1] jatkuu Leevin testamentilla, joka on kolmas 12 Patriarkan testementeista (ks. Johdanto täältä: Ruubenin testamentti).

Leevin testamentti on herättänyt paljon keskustelua messiaanisuutensa tähden, jonka vuoksi tämä juttu on omistettu sen käsittelyyn vaikkakin ehkä pintapuolisesti.

Leevin ajoituksen suhteen Kee[2] näkee kaksi historiallista ankkuria:

1. Johannes Hyrkanos (hallitsi n. 137–107 eaa.)[3] sopii hyvin yhteen TLevi 18:2 kanssa, joka puhuu tulevasta profeetasta, kuninkaasta ja tuomarista – kenties jopa kuninkaasta. Johannes Hyrkanos oli yksi Hasmonealaisista (n. 165-63 eaa.) hallitsijoista, ja ainakin hänen onnistui yhdistää kuninkuus ja pappeus.[4] Myös John Collins ajoittaa langenneiden pappien (17:11) tähden tekstin Makkabealaisaikaan.[5]
2. Kahden messiaan malli puolestaan voisi vastata Kuolleen meren yhteisön uskomuksia: myös heistä jotkut puhuivat voidellusta kuninkaasta Juudan heimosta ja voidellusta (yli)papista Leevin heimosta. Kee ajoittaa yhteisön kulta-ajan n. 150 eKr, mutta yhteisö eli vielä suhteellisen pitkään tämän jälkeen.

Messiaaninen Pappi (TLeevi 18)

Leevin rooli voideltuna pappina on merkittävä. ”Voideltu” on Toisen temppelin juutalaisuuden loppuvaiheilla messiaaninen henkilö. Leevin eskatologinen rooli korostuu muutoinkin kuin vain tämän tittelin myötä. Tässä yhteydessä eskatologia ja apokalyptiikka ovat läheisesti tekemisissä: Jumalan radikaali toimenpide johon liittyy tuomio, ennalleenasettaminen ja uudenlainen kirkkaus. Messias tulkitaa yleensä kuninkaalliseksi hahmoksi, ja tässä mielessä Leevi tarjoaa jonkin verran poikkeavan tulkinnan. Tarkastelen tätä teemaa erityisesti 18. luvun avulla (seuraavat numerot ovat luvun 18 jakeita):

1. Jumalan tuomio kohtaa maan, ja temppeli ja sen papit joutuvat tuomiosta osallisiksi koska he ovat korruptoituneita (14–15:1). Myös Riemuvuosien kirja katsoi että papit ovat korroptoituneita, jonka vuoksi ainoana riittävänä ratkaisuna nähtiin eskatologisen temppelin ilmestyminen (23:21).

2. Tuomiota seuraa ennalleenasettaminen, jolloin voideltu kuningas Juudasta (8:14) ja Herra itse asettaa uuden pappeuden. Tämä pappeus muistuttaa sitä Melkisedekiläistä pappeutta mistä messiaaninen Psalmi 110 puhuu.

3. ”Hänen tähtensä kohoaa taivaalla…” Tämä todennäköisesti kytkeytyy toiseen messiaaniseen tekstiin, 3. Moos. 24:17. Tähdestä ja valtikasta on eri tulkintoja Toisen temppelin juutalaisuudessa; esim. Damaskus dokumentti (Qumran) katsoo että ”Tähti” on Lain tulkitsija ja ”Valtikka” on Messias ja kuningas. Puolestaan 1QPsJ antaa ymmärtää, että ”Tähti” on messiaaninen kuningas. TLeevi korostaa uuden papin roolia ilmoituksen ja tiedon välittäjänä — tässä kohtaa teksti muistuttaa VT:n kuvausta Salomonin viisaudesta, mutta myös Toisen temppelin kuvauksia Viisauden personifikaatiosta, jopa lähes jumalallisesta asemasta.

4. Hänen säteilyänsä verrataan kirkkaaseen aurinkoon, jonka säteily poistaa kaiken pimeyden — vrt. Joh 1:5 ja 8:12, ”Minä olen maailman valkeus”. Tämän seurauksena maailmaan tulee rauha.

5. Rauha puolestaan saa aikaan taivaallisen ilon ja ylistyksen hänen tähtensä, ”ja koko maa on täynnä Jumalan tuntemista kuin vedet jotka peittävät maan” — lainaus Jes. 11:9.

6. Tällöin ”taivaat aukenevat” — teksti joka muistuttaa Jeesuksen kastetta. Myös tässä yhteydessä vesien merkitys korostuu. Vesi liittynee tässä yhteydessä kultilliseen (rituaaliseen) puhdistautumiseen, jonka jälkeen henkilö saattoi tulla uhraamaan. Tämä on luonnollisesti yksinkertaistettu kuva, mutta kiinnitän huomiota tässä keskeisimpiin uhreihin.

7. Ja hän toimii Jumalan kunnian välikappaleena. Jumalan kunnian katsottiin asuvan Jumalan temppelissä, sen kaikkeinpyhimmissä. Kun Toinen temppeli rakennettiin, oli Liiton arkku kadonnut ja samaten vastaavaa kirkkauden laskeutumista kuin Salomonin aikaan ei ollut tapahtunut. Tämä jae näyttää puhuvan Temppelin uudelleen vihkimisestä eskatologisella tavalla, ja uusi temppeli luonnollisesti tarkoittaa uutta pappia.

8. Hänen pappeutensa kestää ikuisesti — vrt. Melkisedek.

9. Yhdeksäs jae haiskahtaa liian kristilliseltä; se korottaa pakanoiden asemaa mutta samaan aikaan puhu Israeilin ymmärtämättömyydestä ja pappeuden loppumisesta. Nämä teemat ovat saattaneet tosin olla olemassa jo 100 eaa. Koska monet eivät olleet tyytyväisiä temppelin toimintaa — tämä oli kenties keskeisin vaikutin Kuolleen meren yhteisön perustamiseen.

10. Tämä pappi avaa tien takaisin Eedeniin ja poistaa pääsyn estävän liekehtivän miekan.

11. Ja ”antaa pyhien syödä Elämän Puusta.” Pyhät myös saavat luvatun h/Hengen.

12. Tämän lisäksi hän ”sitoo Beliarin” ja antaa omille papeilleen ”vallan polkea pahojen henkien päälle” — messiaaninen viittaus 1 Moos. 3:15; Beliar on luonnollisesti pääpaholainen ja pyhien syyttäjä, Saatana. Myös tässä Jeesuksen ja opetuslasten toiminta seuraa vastaavaa kaavaa, ja monille tutkijoille nämä viittaukset ovat liian kristillisiä ollakseen sattumaa. Ks. Kuitenkin myös Jesaja 24:21–23.

13. Tämä ja seuraava jae puhuvat jälleen ilosta joka saa kosmiset mittasuhteet:

14. Luku loppuu sanoihin: ”Ja kaikki pyhät puetaan vanhurskauteen.” Tämä on todennäköisesti sekä Jes 61:10 että erityisesti messiaanisen Psalmi 132:9 täyttymys. Jälkimmäinen vieläpä puhuu pappien vaatteista!! Ks. Myös Sak 3:4. Vastaavankaltainen ajatus vanhurskauteen pukeutumisesta löytyy myös UT:sta mm. Matteus 22:11–14 (negatiivinen esimerkki), ja erityisesti Ilm. 22:14! Vertailun vuoksi: Kol. 3:12–17 puhuu myös ”vanhurskauteen” pukeutumisesta siinä mielessä, että se on sekä Kristuksen pukemista ylle että tämän mukaisten tekojen tekemistä, samoin Ilm. 19:8

Leevin testamentti loppuu tyypilliseen tapaan kehotukseen Leevin pojille, joskin tällä kertaa hän ei varoita poikiaan tekemästä samoja syntejä kuin mihin hän itse on syyllistynyt. Sen sijaan hän antaa kehotuksen elää valkeudessa ja karttaa pimeyttä, paholaista. Leevin pojat vannovat (taivaallisten) todistajien läsnäollessa näin tekevänsä, ja Leevin on hyvä siirtyä ajasta iäisyyteen.

Uusi testamentti

Leevin testamenttia on käytetty todistamaan varhaisesta messiaanisesta odotuksesta, ja monet kohdat osuvatkin yhteen Jeesuksen kanssa. Ne osuvat niin hyvin yhteen että tämän tulisi herättää epäilyksiä kristitystä viilaamisesta. Toisaalta, näissäkin epäillyissä ”viilauksissa” on aste-eroja, ja erityisesti seikat joille löytyy vastakaikua esim. Kuolleen meren kirjakääröistä, suurella todennäköisyydellä edustavat varhaisia perinteitä.

Tämän lisäksi se että Leevi edustaa ”kahden messiaan” ajattelua,[6] puhuu UT:sta riippumattomasta taustasta. UT:ssa Heprealaiskirje korostaa Jeesuksen ylimmäispapillista roolia, mutta eriävällä tavalla. Heprealaiskirjeen pappi tulee maan päälle taivaasta ja palaa takaisin taivaaseen saattamaan uhripalveluksen loppuun![7] TLeevin pappi puolestaan kokee erityisen voitelun tehtäväänsä maan päällä. Vaikka hän saa hengen, tiedon ja ilmestyksen, tämä kaikki sopii vielä hyvin yhteen hänen tehtäväänsä Israelin paimenena. Kun tähän vielä lisätään hänen alisteinen roolinsa voidellun kuninkaan asettamana pappina, voidaan nähdä että messiaaninen kuva on kovin erilainen kuin se minkä UT maalaa.

Kaiken kaikkiaan teksti on todella mielenkiintoinen ja antaa meille lisätietoa Toisen temppelin aikalaisten suhtautumisesta sekä Temppeliin että pappeuteen. Nämä puolestaan ovat hyvinkin nähtävissä evankeliumikertomuksen ”kulisseissa”. Tuskinpa Johannes Kastaja olisi vetänyt niin suurta kuulijakuntaa Jordanille, mikäli valtakunnassa (temppelissä) kaikki olisi ollut hyvin.

Viitteet

[1] Tämä kirjoitus on osa projektia, jossa luen läpi VT:n apokryfiset kirjat, analysoin keskeiset teemat ja pohdin niiden merkitystä sekä omalla ajallemme että Uuden testamentin tulkinnalle. Klikkaamalla tätä linkkiä pääset sarjan johdanto-artikkeliin, joka pitää myös sisällään aakkosellisen indeksin kaikkiin sarjan tähänastisiin kirjoituksiin.

[2] H. C. Kee, ”Testament of The Twelve Patriarchs,” teoksessa The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James H. Charlesworth (New York: Doubleday, 1985), 1:778.

[3] Tai 135–104 eaa.

[4] J. B. Green and L. Hurst, “Priest, Priesthood,” ed. Joel B. Green, Scot McKnight, and I. Howard Marshall, Dictionary of Jesus and the Gospels (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1992), 634.

[5] J. J. Collins, ”The Testaments,” teoksessa Jewish Writings of the Second Temple Period: Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran, Sectarian Writings, Philo, Josephus, ed. Michael E. Stone, Compendia rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum 2 (Assen, Netherlands : Philadelphia: Van Gorcum ; Fortress Press, 1984), 343.

[6] Joidenkin tutkijoiden mukaan tämä on kiistanalaista. Lyhyesti selitettynä kahden messiaan malli oli kritiikki myöhäisen Toisen temppelin kuningas-pappeja vastaan, jotka käyttivät asemaa omaksi hyväkseen. Aikalaiset kriitikot (mm. Kuolleen meren yhteisö) näkivät kahden voidellun henkilön mallin ratkaisun toimivampana ratkaisuna: toinen johtakoon maata, toinen temppeliä.

[7] Olen kirjoittanut tästä aiheesta hiljaittain yhteisessä artikkelissamme, Markus Nikkanen & Tommi Karjalainen, ”Kristus, pelastus ja kristityn etiikka vuorovaikutussuhteessa,” teoksessa Koetelkaa Kaikki – Suuntaviittoja aikamme hengellisten ilmiöiden arviointiin, toim. Leevi Launonen ja Elina Rautio (Aikamedia 2016), 61–85; Heprealaiskirjettä koskeva osuus sivuilla 78–84.