Tutkimuksen tila: Vanha testamentti Uudessa testamentissa (Matthew Bates)

2019 tuli pihalle kahden arvostetun UT:n professorin toimittama kirja Uuden testamentin tutkimuksesta, joka olisi syytä löytyä jokaisen UT:n tutkijan ja opettajan hyllystä: The State of New Testament Studies (Baker Academic, 2019). Scot McKnight opetti ennen Vapaakirkon sisarkirkon seminaarissa North Parkissa, mutta nykyisin proffana Northern Seminaryssä ja bloggaa mm. täällä. Nijay Gupta bloggaa ahkerasti blogissaan täällä. Blogista voisi tehdä nostona sarjan seuraamisen arvoisista 50 nuoremmasta UT:n tutkijasta, sekä pitkän listan kirjoituksia naispastoriuden raamatullisista perusteista. 

Seuraavassa teen poimintoja Matthew Batesin kirjoittamasta katsauksesta erityisen merkitykselliseen tutkimuksen alaan: siihen mitä UT:n tutkimuksessa on tapahtunut VT:n tekstien käytön suhteen. Bates on tunnettu mm. yhtenä OnScript -podcastin yhtenä juontajista. Oheinen ei ole kaikenkattava katsaus artikkeliin vaan pikemmin erittäin valikoiva summaava/kriittinen lukuraportti. Itsekäs syy postaukseen on että poikkeuksellisti opetan tätä aihetta käsittelevän kurssin Suomen teologisella opistolla tänä lukuvuonna.

Johdanto

Bates aloittaa poleemisen aiheen epätavallisen maltillisesti, joskin tiukan linjan raamattu-uskollisen pastorin aamumurot todennäköisesti menevät väärään putkeen. Vihjailevaan sävyyn hän ensin väittää, että se tapa jolla esim. Paavali lainaa Vanhaa testamenttia tavalla joka ei ole leikkaa-liimaa -tyyppistä. Ensinnäkin, Paavali ei lainaa pääsääntöisesti hepreankielistä tekstiä vaan sen kreikankielistä käännöstä, Septuagintaa, joka paikoitellen poikkeaa "alkutekstistä." Toisekseen, ei ole olemassa yhtä Septuagintaa vaan lukuisat versiot poikkeavat toisistaan. Kolmanneksi, Paavali ei tunnu olevan kiinnostunut lainauksen tarkasta sanamuodosta vaan käyttää pohjatekstiä suurpiirteisesti. Neljänneksi, Paavalin suurpiirteisyyden takana on tarkoituksenmukaisuus. Toisin sanoen, lainausten "epätarkkuus" ei ole vahinko vaan tietoinen strategia. Nämä seikat eivät johda raamattu-uskottomuuteen mutta alleviivaavat, että asiansa tuntevalle tutkijalle yksiselitteiset ratkaisu-ehdotukset VT:n tavasta käyttää UT:ta eivät voi olla tyydyttäviä (84).

Kirjallisuuskatsaus

Bates esittelee aihepiirin keskeisimmän kirjallisuuden, ja artikkelin suurimpia vahvuuksia lienee se, että osio on melko tiivis ja laajemman lukijapiirin tavoitettavissa. Kaikki saavat suurta suitsutusta: Steve Moyise, Ben Witherington III ja Greg Beale. Mielenkiintoisesti John Goldingayn Reading Jesus's Bible (Eerdmans, 2017) loistaa poissa-olollaan, ja varmasti moni muukin; lista on tarkoituksella jätetty lyhyeksi.

Erityisesti Bates suitsuttaa Greg Bealen ja D. A. Carsonin toimittamaa klassikkoa, Commentary on the New Testament Use of the Old Testament (Baker Academic, 2007). Bates selittää että kukin tämän kommentaarin kirjoittaja oli ohjeistettu kirjoittamaan jaksonsa samojen kuuden periaatteen mukaisesti:

1. Uuden testamentin tekstin konteksti
2. Vanhan testamentin konteksti
3. VT:n tekstin käyttö Toisen temppelin juutalaisuudessa
4. Tekstikriittiset huomiot
5. Hermeneuttiset perusteet
6. Teologiset johtopäätökset

Batesilla näkee kuitenkin kaksi puutetta, ja luonnollisesti ne nousevat hänen omasta tutkimuksestaan. Ensinnäkin on perusteltua kysyä miksi kirkkoisät on rajattu kohdan 3 ulkopuolelle, varsinkin kun samaan yhteyteen on sisällytetty rabbiininen kirjallisuus. Toisekseen, kappaleiden kirjoittajat ovat rajanneet keskustelun vain niihin UT:n kirjoihin joita itse käsittelevät, jolloin UT:n laajempi "diakroninen" (99) VT:n käyttö jää huomiotta (85). Todennäköisin syy tälle on rajaus, sillä teos on jo valmiiksi reippaat 1200 sivua pitkä, mikä ei toki kommentaariksi ole aivan tavaton.

Syvemmälle tulkintaan

Bates esittää että Uusi testamentti ei synny tyhjiössä vaan että se osallistuu itseään laajempaan keskusteluun VT:n tekstien merkityksestä. Tähän on johtanut keskeisesti kolme asiaa: 1) Qumranin tekstilöydökset; 2) yleisempi kiinnostus Toisen temppelin juutalaista kirjallisuutta kohtaan; 3) parempi ymmärrys rabbiinisten tekstien synnystä. Toisin sanoen, UT:n tutkijat ovat hyötyneet suunnattomasti Toisen temppelin aikaisen juutalaisen kirjallisuuden laajemmasta tutkimuksesta. Uusi testamentti saattaa olla sanomaltaan ainutlaatuinen mutta sen VT:n käyttö ei metodologiansa puolesta poikkea muusta aikansa juutalaisesta kirjallisuudesta. Tai kuten Bates itse sanoo:

The NT authors evidence diversity in seeing precisely what constitutes a convincing reading and deployment of the OT, but they are united in the conviction that the events surrounding Jesus of Nazareth are central. (86)

Tämä havainto liittyy oleellisesti kysymykseen maailmankuvasta ja suurista tarinoista, metanarratiiveista. Bates onkin sisällyttänyt jakson joka analysoi ilmiötä narratologian näkökulmasta ja nostaa esimerkiksi kaksi tutkijaa, N. T. Wrightin ja Francis Watsonin. Wrightin tapauksessa juuri suuriin kertomuksiin pysähtyminen on terve tuulahdus atomistisen raamatutkimuksen keskellä. Tässä Wright tuntuu seuraavan Richard B. Haysin kintereillä ja korostaa sellaisia suurempia kuvia kuin "Jahven paluu" tai "jatkuva Eksiili" jne. Tästä joskus toiste.

Watson väittää, että lainatessaan VT:n tekstiä sen historiallisesta merkityksestä poikkeavalla tavalla, UT:n kirjoittaja tulee antaneeksi VT:n tekstille uuden merkityksen joka lukijalla on nyt mielessä, kun hän tulee uudestaan alkuperäiseen VT:n tekstiin. (Tähän liittyen Watson puhuu toisaalla tuotannossaan "kristillisestä Vanhasta testamentista" tarkoittaen sitä, että koska jälkijöttöisesti tiedämme että VT puhuu Kristuksesta, meillä on lupa lukea Kristus sisään VT:hen.) Alkuperäisen tekstin "potentiaali" ei muutu, ts. sanat pysyvät samoina, mutta nyt uusi konteksti ja uusi ymmärrys tarjoavat mahdollisuuden lukea tuo teksti eri tavalla. Ts. Habakuk 2:4 tulkinta ei ole riippuvainen yksin Habakukin omasta kontekstista vaan me luemme tämän tekstin Paavalin läpi. Eikä vain Paavalin, vaan koko tulkintahistorian. Historiallisista ja hermeneuttisista syistä Watson nostaa VT:n ja UT:n rinnalle koko Toisen temppelin juutalaisuuden kirjallisuuden. Läpeensä postmoderni kirjallisuuskritiikki ei suostuisi tähän rajaukseen vaan sisällyttäisi kaiken mahdollisen kirjallisuuden. Bates ei mene näin pitkälle vaikkakin hän omaleimaisesti kritisoi Watsonin tapaa rajata patristiset ja muut vastaavat lähteet ulkopuolelle (95).

Rajaan puolestani tässä kirjoituksessa patristisen keskustelun (96–99) ulkopuolelle ei-dogmaattisista syistä. Vaikka Bates antaa ymmärtää että patristiikka osana eksegetiikkaa olisi tuleva muoti-ilmiö, se ei vakuuta minua. Lähinnä tämä vaikuttaa siltä, että koska Bates itse on osallisena tässä keskustelussa, hän näkee sen tärkeäksi. Esim. tässä yhteydessä viitatut keskustelukumppanit eivät ole tuoreimpia mahdollisia (Frances Young 1997, O'Keefe & Reno 2005), eivätkä Batesin listaamat esimerkit riitä osoittamaan patrististen lähteiden poikkeuksellista hyötyä. Lisäksi tässä kohtaa paljastunee Batesin sokea piste: hän ei summaa keskustelua rabbiinisten tekstien hyödyntämisestä UT:n eksegetiikassa, joka on klassisesti nähty tärkeämmäksi kuin patristiset lähteet. 

Pohdintaa

Batesin loppusanat kuuluvat:

Scholars who ground their results thoroughly in the Jewish and Greco-Roman realia of compositional practices and reading norms are likely to make a lasting impact. (102)

Batesin väite sijoittaa Uuden testamentin kirjoittajat omaan kulttuuri-ympäristöönsä. Tässä yhteydessä viittaus Umberto Econ semioottiseen käsitteeseen "kulttuurinen eksyklopedia" (100–101) on paikallaan: käsitteillä ja sanoilla on oma merkityksensä kussakin ajassa ja paikassa. Kaikki ei tarkoitakaan kaikkea – ilmiö joka riivaa erityisesti kulttuuriantropologian hyödyntämistä eksegetiikassa. Uusi kiinnostus tekstiä kohtaan paljastaa että uskonnon-historiallinen tai traditio-historiallinen eksegetiikka on kärsinyt arvovaltatappion. Mutta jatkan joskus toiste keskustelua teksti-tapahtuma-totuus akselilla. 

Batesin artikkeli on hyvä johdanto aiheeseen. Se esittelee keskeisimmät keskustelijat mutta tekee sen niin ettei tavalliselle lukijalle kenties välity mainittujen tutkijoiden väliset erimielisyydet. Bates kuitenkin viittaa ilmiön heterogeenisyyteen alaviitteissä, ja "tietäjät tietävät" mistä tässä on kyse. Se että kirja ei ole Bakerin yleisen osaston kustantama vaan heidän akateemisen brändin tukee sitä olettamusta, että vaikka tämä artikkeli pitää sisällään perus-johdannollista kauraa, on se kuitenkin pääasiassa kirjoitettu lukijoille joilta voidaan odottaa jo jonkinasteista taustatietoa. En uskalla väittää että tämä artikkeli yksin olisi ko. kirjan hinnan arvoinen, mutta se kertoo kirjan tasosta ja hyödystä. Toivottavasti tämä analyysi on tehnyt kunniaa Batesin tavoitteille ja ennen kaikkea eksegeettiselle tutkimukselle yleensä.

 

Mitä merkitystä on helatorstailla?

Emil Nolde - Himmelfahrt (1912)

Helatorstaita vietetään kristillisen perinteen mukaan Kristuksen taivaaseenastumisen kunniaksi. Tämä päivä sijoittuu Kristuksen "tarinassa" keskeiseen nivelkohtaan hänen ylösnousemuksensa ja takaisintulemisensa väliin. Nämä kaikki ovat keskeisiä teologisia tapahtumia, joiden merkitys on valitettavasti kärsinyt inflaation Jeesuksen ristintyön ylikorostamisen myötä. Tässä kirjoituksessa pyrin osoittamaan miksi meidän tulisi kiinnittää enemmän huomiota taivaaseenastumiseen. Samassa puolustan tapahtuman historiallisuutta ja konkreettisuutta, joskin kirjoituksen tarkoitus on tuoda esiin helatorstain teologinen sanoma.

Ensinnäkin, Kristus astui näkyvällä tavalla taivaaseen. Se oli siis havaittu tapahtuma, jolla oli todistajia, aivan kuten hänen ylösnousemuksellaankin. Vaikka joku voisi väittää, että taivaaseenastuminen oli vain apostolien keino keksiä selitys Jeesuksen poissaololle, taivaaseenastumisen teologinen merkitys on messiaanisen liikkeen kannalta kiusallinen. Jeesuksen poissalo ja se, että maailma jatkoi eteenpäin omalla radallaan, oli todiste siitä että Jeesus oli todellakin väärä messias. Niiden juutalaisten joukossa, jotka uskoivat kuolleiden ylösnousemukseen, oltiin vakuuttuneita siitä että ylösnousemus on yleinen ja tapahtuu messiaan johdolla. Juuri tätä yleistä ylösnousemusta ennakoi myös muutoin selittämätön ja sangen erikoinen episodi, kun kuolleet nousevat haudoista ja näyttäytyvät ihmisille Jeesuksen ylösnousemuksen yhteydessä (Matt 27:53). Tämä on myös myöhemmän rabbiinisen juutalaisuuden kritiikki jolla he torjuvat Jeesuksen messiaanisuuden. Näin ollen taivaaseenastumisen kiusallisuus apostolien näkökulmasta vahvistaa historiallisen väitteen todenperäisyyden (vrt. Lk 24:7).

Toisekseen, Kristuksen taivaaseenastuminen tapahtui ruumiillisessa muodossa. Niin Jeesuksen kuolema kuin hänen ylösnousemuksensa koskivat häntä kokonaisuudessaan. Jeesuksen ruumiillisuus tässä yhteydessä vahvistaa edellisen kohdan väitteen: Messiaan myötä käynnistyi yleinen ylösnousemus. Jeesuksen ylösnousemusruumis oli samaan aikaan tunnistettavissa että erilainen, ja tämä selittää miksi opetuslapset eivät vielä saaneet "tarttua" tai "takertua" häneen (Joh 20:17). Meidän on ensin tultava sellaisiksi kuin hän on, ajallisen kuoleman on koskettava meitä ennen kuin voimme alkaa rakentamaan pysyviä telttoja hänen läsnäoloonsa (vrt. Matt 17).

Kolmanneksi, Jeesus meni Isän luo, ja tähän liittyy kirjoitukseni keskeisin väite, että Jeesuksen taivaaseenastumisessa toteutui Danielin kirjan 7. luvun profetia:

13 Minä näin yöllisessä näyssä, ja katso, taivaan pilvissä tuli Ihmisen Pojan kaltainen; ja hän saapui Vanhaikäisen tykö, ja hänet saatettiin tämän eteen.

14 Ja hänelle annettiin valta, kunnia ja valtakunta, ja kaikki kansat, kansakunnat ja kielet palvelivat häntä. Hänen valtansa on iankaikkinen valta, joka ei lakkaa, ja hänen valtakuntansa on valtakunta, joka ei häviä.

Tyypillisesti tämä teksti on toiminut todistelutekstinä sille, millainen Jeesuksen paluu on. Kristittyjä on kenties hämmentänyt 1 Tess 4:17 kielellinen samankaltaisuus. Meidän tulisi kuitenkin muistaa enkelien sanoneen taivaaseen tähynneille opetuslapsille, että hän tulisi samalla tavalla takaisin kuin lähtikin (Apt 1:11). Apostoli Pietarin helluntaisaarna vahvistaa tämän tulkinnan. Näin siis Pietari julisti Luukkaan mukaan (Apt 2:33–35):

33 Koska hän siis on Jumalan oikean käden voimalla korotettu ja on Isältä saanut Pyhän Hengen lupauksen, on hän vuodattanut sen, minkä te nyt näette ja kuulette.

34 Sillä ei Daavid ole astunut ylös taivaisiin, vaan hän sanoo itse: ‘Herra sanoi minun Herralleni: Istu minun oikealle puolelleni,

35 kunnes minä panen sinun vihollisesi sinun jalkojesi astinlaudaksi.

 

 Pieter de Grebber – God Inviting Christ
 to Sit on the Throne at His Right Hand (1645)

Jeesuksen taivaaseenastumisen yhteydessä tapahtuu hänen kruunaamisensa kaiken kuninkaaksi. Opetuslasten odotus "Israelin lunastamisesta" ei sittenkään ollut turha, joskin liian rajallinen (Lk 24:21). Jeesuksen korotetun aseman vahvisti myös "diakoni" Stefanus, joka kivitettiin sen johdosta että hän väitti Jeesuksen olevan Jumalan veroinen (Apt 7:55–60).

Mutta mistä tiedämme että hän on Herra, että hän todellakin on Isän rinnalla? Mistä johtui Stefanuksen varmuus sanoa jotain sellaista, jonka hän tiesi muiden ymmärtävän jumalanpilkaksi? Aivan kuten ylösnousemus kuolleista osoitti Jeesuksen väitteet itsestään tosiksi, samoin Hengen vuodatus todisti että hän todellakin oli vastaanottanut maailman kuninkuuden. Tämä sama Henki ei ole ainoastaan osoitus siitä kuka Jeesus on, vaan se meille annettu etumaksu joka takaa sen, että myös meidän ruumiillinen ylösnousemuksemme on varma. Tämä antoi apostoleille rohkeuden astua esiin, ja tämä teki myös järjelliseksi oman hengen alttiiksi laittamisen.

Vielä palatakseni Danielin kirjan seitsemänteen lukuun, on syytä muistaa että Jeesuksen itsestään käyttämä lempinimi oli "Ihmisen Poika." Tämä termi on kiistelty, mutta monessa määrin tutkijat ovat vakuutteneempia siitä että se kuvastaa Jeesuksen jumalallista asemaa jopa paremmin kuin meille tutumpi ilmaus "Jumalan Poika." No, molemmat ovat termejä jotka VT:n kontekstissa liittyvät Israeliin. Niin myös Danielissa. Tästä syystä voidaan esittää että Jeesus ei nouse ylös kuolleista ja astu ylös taivaaseen individualistisena Ihmisen Poikana. Sen sijaan jo VT:n ennustus osoittaa, että hänen mukanaan nousevat myös kaikki ne jotka – lainatakseni Paavalin suosimaa kieltä – "ovat Kristuksessa". Tämä kieli puhuu samanaikaisesti Jeesuksen erityislaatuisuudesta kuin se samastaa meidät siihen, mitä tapahtuu Jeesukselle. Tämä on huikea väite, jonka avaaminen edellyttää pidempää selvitystä, joka saa jäädä toiseen kertaan.

Lopuksi, Jeesuksen koko kertomus on oleellista meidän pelastuksemme kannalta, ei ainoastaan risti. Mikäli uskomme ruumiin ylösnousemukseen apostoli Paavalin julistaman evankeliumin (1 Kor 15) ja yhteisen tunnustuksen mukaisesti, meidän on otettava huomioon ylösnousemuksen, taivaaseenastumisen ja Jeesuksen paluun merkitys. Pelkkä sovituskuolema yksin ei takaa tätä. Ristin ylikorostaminen on johtanut eskapistiseen pelastuskäsitykseen, jossa tällä maailmalla tai tällä elämällä ei karrikoiden nähdä lainkaan merkitystä; on vain taivaaseenpääsyn odotus ja kaipaaminen henkiruumiiseen joka on vapaa kaikesta kivusta, särystä ja synnistä.

Helatorstai on siis päivä jonka lupaama ruumiin ylösnousemus antaa meille rohkeutta elää uskoa todeksi kokonaisvaltaisella tavalla ja saada aikaan muutosta tässä, Jumalan luomassa maailmassa. Samalla helatorstai kutsuu meitä odottamaan Jeesuksen paluuta ja haastaa meitä näkemään tämä maailma keskeneräisenä, mutta kuitenkin maailmana, jolla on Jumalan uskollisuuden vuoksi toivoa. Kirkkovuosi muistuttaa, että aika ei etene lineaarisesti ja kohti kehitystä, vaan syklisesti palaamme uudestaan ja uudestaan Jeesuksen elämän vaiheiden myötä hänen todellisuuteensa. Siksi tänään elämme pelastushistoriallisessa nivelkohdassa, ja niinpä on erityisen sopivaa muistuttaa toisiamme siitä, että Jeesus on Herra joka hallitsee ja on tuleva takaisin. Siihen asti...

Lähteitä ja vaikutteita

Kimmokkeen ja osan sisällöstä tälle kirjoitukselle antoi Ian Paulin ansiokas blogikirjoitus, josta löytyy aiheesta paljon lisää tongittavaa: https://www.psephizo.com/biblical-studies/why-is-the-ascension-the-most-important-part-of-jesus-ministry/?fbclid=IwAR3_o3Nsj9nRiLvqug4XRCHbzh6-IzEIwsZgGJ9nLMP0aB_eGaAA6lpwVcQ

Richard Bauckham, mm. "The Future of Jesus Christ" teoksessa The Cambridge Companion to Jesus, toim. Markus Bockmuehl. Cambridge, 2005; "Eschatology" teoksessa The Oxford Handbook of Systematic Theology. Oxford University Press, 2007.

Robert J. Jenson, Systematic Theology, vol. 2: The works of God. Oxford University Press, 1997; A Theology in Outline: Can these bones live? Oxford University Press, 2016.

Veli-Matti Kärkkäinen, Christian Theology in the Pluralistic World. Eerdmans, 2019.

David Moffitt, Atonement and the Logic of Resurrection in the Epistle to the Hebrews. Supplements to Novum Testamentum 141. Brill, 2011.

Jürgen Moltmann, The Crucified God: The cross of Christ as the foundation and criticism of Christian theology. Fortress, 1993.

Juha Pihkala, Johdatus Dogmatiikkaan. Weilin+Göös, 1992.