Apokryfiprojehti #6: Mooseksen testamentti

Apokryfiprojektin[1] tässä osassa käsittelen Mooseksen teosta, joka kulkee kahdella nimellä: Mooseksen testamentti tai Mooseksen taivaaseenottaminen.[2] Kuten sarjan muissa kirjoituksissa, ensin esittelen tekstin lyhyesti, sitten käsittelen joitakin omaleimaisuuksia, ja lopuksi analysoin tekstiä Uuden testamentin näkökulmasta.

Mooseksen testamentti[3] sisältää Mooseksen kuvitteelliset viimeiset sanat profetian[4] muodossa. Tosiasiassa teos on kirjoitettu n. 160 eaa. –30 jaa.[5] Teos on yhdistelmä "uudelleenkirjoitettua raamattua,"[6] eli raamatullisen historian tapahtumia myöhemmällä tulkinnalla höystettynä,[7] sekä apokalyptiikkaa, eli ilmestyskirjallisuutta.[8] Collins kuitenkin huomauttaa, että merkittävä ero apokalyptiikkaan on se, että teoksesta puuttuu ilmestystietoa välittävät taivaalliset olennot: "Tässä [teoksessa] Mooses on ilmestyksen antaja, ei vastaanottaja."[9] Teoksesta on säilynyt vain osa, ja se loppuu kesken lauseen 12. luvussa.

Sosiaalitieteellinen kritiikki raamatuntutkimuksessa

Tutkimustyössäni olen törmännyt sosiaalitieteelliseen metodiin perustuviin väitteisiin nyt useammin kuin kerran. Pieni selvitys siitä, mitä tuo metodi pitää sisällään, on varmaankin paikallaan.

Erittäin lyhyt historia
Historiallis-kriittisten metodien (esim. muoto- ja redaktiokritiikki) laihiin lopputuloksiin pettyneet voimat kääntyivät sosiaalitieteiden pariin 1970-luvun alkupuolella. Ensimmäiset sosiaalitieteellisellä otteella tehdyt tutkimukset keskittyivät varhaiskristittyjen yhteisöihin (Gerd Theissen, Wayne Meeks). Varsinainen buumi alkoi kuitenkin 1990-luvulla ns. Context Groupin myötä, jonka perustivat John Elliott (puheenjohtaja), Bruce Malina, Jerome Neyrey ja John Pilch. Mukaan liittyi myös Philip Essler, joka on kirjoittanut laajasti Raamatun tekstien sijoittumisesta välimerelliseen kehykseen.

Metodin määritelmä
Elliottin mukaan sosiaalitieteellinen metodi määritellään yleisesti siksi eksegeesin vaiheeksi, joka analysoi tekstin ja sen ympäristön (konteksti) sosiaalisia ja kulttuurillisia ulottuvuuksia käyttämällä hyväkseen sosiaalitieteiden tarjoamia perspektiivejä, teoriaa ja malleja (What Is Social-Scientific Criticism? Minneapolis: Fortress, 1993, 7).

Sosiaalitieteellinen metodi pyrkii (1) kuvailemaan tekstin sosiaalis-kulttuurillista ympäristöä ja (2) tulkitsemaan tekstiä sosiaalitieteiden parista nostamiensa teorioiden avulla: millaisia tyypillisiä ja toistuvia käyttäytymismalleja tekstissä havaitaan (ns. emic/insider-perpektiivi) ja millainen teoria pystyy selittämään nämä käyttäytymismallit parhaiten (ns. etic/outsider-perspektiivi).

Perinteisen historiallis-kriittisen tutkimuksen tarjoaman diakronisen ikkunan (tekstin historia) sijasta pyritään löytämään synkroninen ikkuna tekstiin (miten teksti liittyy senhetkiseen sosiaaliseen elämään ja kulttuuriympäristöön).

Metodiin liittyviä ennakko-oletuksia ja pientä sosiaalitieteellisen metodin kritiikkiä
Luonteestaan johtuen sosiaalitieteelliseen metodiin liittyy paljon ennakko-oletuksia, jotka voivat johtaa tutkimustulosten vääristymiseen.

(1) Kaikki tieto on sosiaalisesti määrittyvää. Tiedon temporaalinen, psykologinen, sosiaalinen ja kulttuurillinen sijoittuminen koskee sekä tekstin kirjoittajaa että lukijaa. Näin ollen vain relatiivinen objektiivisuus on mahdollista tekstin tulkinnassa: tulkinta lepää sen varassa, että kirjoittajan sosiaalis-kulttuurillinen konteksti tunnistetaan oikein ja usein lukijan modernista maailmasta nostettuja teorioita sovelletaan oikein muinaisen tekstin tulkinnassa.

(2) Abduktiivinen (myös: retroduktio) päättely on validi tapa päästä käsiksi tietoon. Abduktio on luonteeltaan induktion kaltainen tapa muodostaa yksittäisestä havaintojoukosta yleistys, mutta eroaa induktiivisesta päättelystä siinä, että se sisältää edestakaisen liikkeen, jonka avulla pyritään varmistamaan muodostetun yleistyksen paikkansapitävyys (eli syntynyttä teoriaa verrataan uudestaan aineistoon).

(3) Mallit ohjaavat tekstin merkityksen etsimistä. Sosiaalitieteellistä kritiikkiä harjoittavien mukaan tutkijoilla on aina kognitiivinen malli tulkinnassa mukana — on se sitten tiedostettu tai tiedostamaton. Mallien valinnassa pitää kuitenkin olla tarkkana: sopiiko modernista ympäristöstä nostettu tapa hahmottaa elämää muinaisiin teksteihin? Mallien toimitvuutta on myös vaikea lähteä todentamaan, sillä kyselytutkimuksia ei voida enää suorittaa. Sosiaalitieteellistä metodia onkin kritisoitu siitä, että se on usein varsin anakronistinen. Sosiaalitieteellistä eksegeesiä harjoittavien olisikin syytä pitää mielessään, että teksti itsessään on heidän ensisijainen lähteensä sosiaalis-kulttuurilliseen tietoon, ei jokin tekstin ulkopuolinen teoria. Tutkimustulokset on tarkastettava aina tekstiä vasten.

(4) Välimeren alueen ja muinaisen lähi-idän tutkimusta varten rakennetut mallit ovat kaikista sopivimpia Raamatun tekstien tulkitsemiseen. Tässä ongelmana on kuitenkin se, että nämä mallit kadottavat helposti Raamatun tekstien juutalaisen omaleimaisuuden, ja tulkitsevat juutalaisia tekstejä sellaisen mallin avulla, joka on liian laaja: metodi paljastaa vain sen, mikä on yhteistä kaikille Välimeren alueen kansoille, mutta jättää huomiotta sen, mikä on omaleimaista juutalaisuutta. Tämä omaleimaisuuden kadottaminen näkyy myös sinä, kuinka sosiaalitieteellinen metodi tuntuu redusoivan kaiken kunnia—häpeä -tyyppisiksi kysymyksiksi.

Tarkoitukseni tässä ei ole kuitenkaan sanoa, että juutalaisuutta ei tulisi mieltää laajemmassa välimerellisessä kehyksessä (päinvastoin!) ja että kunnia–häpeä olisi jotenkin väärä ajatusmalli Raamatun teksteihin liittyen. Kritisoin ainoastaan sitä, että juutalainen omaleimaisuus häviää usein metodia käytettäessä usein kokonaan. Vaikka kaikki juutalaisuus onkin ns. hellenististä juutalaisuutta viimeistään Aleksanteri Suuren valloitusten ajoista lähtien (Martin Hengel), meillä on selkeitä indikaatioita siitä, että juutalaisuus ei assimiloitunut hellenismiin vaan itse asiassa ympärileikkasi sen.

Muutamia esimerkkejä mainitakseni: (1) makkabilaissodat 167-142 eKr, (2) Herodeksen asentaman roomalaisen kotkan pään pudottaminen temppelin pääsisäänkäynnin yltä noin 6 eKr, (3) Pilatuksen roomalaisten, temppeliin sijoitettavien, standardien (eräänlainen kuvallinen lippusalko) vastustaminen noin 26 jKr, (4) keisari Gaius Galigula Petroniuksen patsaan rakentamisen estäminen temppeliin noin 40 jKr, (5) ensimmäinen juutalaissota 66-73 jKr, (6) Bar Kokhban kapina 132-135 jKr, ja (7) adaptoiva suhtautuminen kreikkalais-roomalaiseen ateriaperinteeseen, joka pudotti ateriaperinteestä kaiken mässäyksen ja seksuaalisen moraalittomuuden pois.

(5) Välimeren alueen antiikin kulttuurit olivat ns. high context -kulttuureja, joiden parissa ihmiset sosialisoituivat tiettyihin yhteisiin ajatusmalleihen. Tämä tarkoittaa, että kommunikaatiotapahtumassa kaikkea ei tarvinnut sanoa ääneen. Ja tämä tarkoittaa myös, että tutkijan on oltava erityisen varovainen täyttäessään keskustelun "aukkoja".

(6) Uskonto ei esiintynyt antiikin ajan välimerellisessä ympäristössä nykyisten länsimaiden tapaan elämän irrallisena osa-alueena, vaan oli osa poliittista, ekonomista ja sukulaissuhteisiin perustuvaa (kinship) laajempaa järjestelmää. Mutta tarkoittaako tämä sitä, että uskonnon erityislaatuisuus poistuu kokonaan? Voidaanko kaikki uskonnolliset ilmiöt todella selittää yhteisöllisellä käyttäytymisellä, politiikalla, talousnäkökohdilla jne? Mielestäni ei, ja kuitenkin juuri tätä tapahtuu sosiaalitieteellisen kritiikin parissa.

Lopuksi
Ajattelen, että sosiaalitieteellisellä metodilla on paljon annettavaa raamatuntutkimukselle oikein ja maltillisesti käytettynä. Samalla metodin kanssa pitää olla varovainen eikä ajatella, että se on ainoa tie tietoon.

Onko "Kristus" Jeesuksen sukunimi?

Yksi Uuden testamentin tutkijoita jo pitkän aikaa ihmetyttänyt kysymys liittyy Paavalin tapaan käyttää sanaa χριστος (khristos), joka on kreikkalainen vastine heprealaiselle sanalle משיח (massiach), messias. Molemmat sanoista tarkoittavat suomeksi "voideltua."

Paavali käyttää sanaa "Kristus" melkein 300 kertaa seitsemässä kiistattomasti Paavalin itse kirjoittamassa kirjeessä. Paavalin tekstissä suorastaan vilisevät ilmaukset: "Jeesus Kristus", "Kristus Jeesus" ja "Kristuksessa." Nils Dahlin (Die Messianität Jesu bei Paulus, 1953) mukaan Paavalin Kristus-sanan käytön tekee kuitenkin ongelmalliseksi se, että...

1. Paavali ei koskaan käytä sanaa "Kristus" tiettyyn luokkaan viittaavana yleisenä terminä vaan viittauksen kohteena on aina yksilö, 
2. sana ei koskaan esiinny olla-verbin predikatiivina (eli "X" on Kristus), 
3. sanaan ei koskaan liitetä genetiivimuotoista modifioijaa (esim. "Jumalan Kristus" tai "Herran Kristus") ja
4. Paavalin varhaisimmassa tuotannossa "Jeesus Kristus" ei koskaan esiinny muodossa Ἰησους ὁ χριστος (Iesous ho Khristos), jossa sanan "Kristus" eteen on liitetty artikkeli (erisnimet esiintyvät koiné-kreikassa useimmiten ilman artikkelia).

Dahl päättelee tästä, että Paavali ei käytä sanaa "Kristus" Jeesuksen tittelinä vaan yksinkertaisesti erisnimenä, ja vahvistaa näin ollen vanhan F. C. Baurilta, W. Wredeltä, A. Deissmannilta, W. Boussetilta ja R. Bultmannilta peräisin olevan uskonnonhistoriallisen (religionsgeschichtliche Schule) tutkimuslinjan, joka ehdotti, että vahvasti hellenisoitunut Paavali vapautti kristinuskon sen juutalaisista juurista: Paavalille Jeesus ei ole juutalainen messias vaan maailman pelastaja, Herra, jonka toinen erisnimi Kristus on.

Tämä paradigma onkin sitten hallinnut keskustelua (jo liian) pitkään ja tullut vasta viime vuosina kunnolla haastetuksi esimerkiksi N. T. Wrightin toimesta. Pisteen keskustelulle on kuitenkin laittanut Matthew Novenson vuonna 2012 ilmestyneessä kirjassaan, Christ Among the Messiahs.

Novenson osoittaa, että koko sanan "Kristus" ympärillä käyty keskustelu on käyty vääränlaisen dikotomian vallitessa. Kysymyksenä on koko ajan ollut, onko "Kristus" erisnimi vai titteli? Toisin sanottuna, viittaako "Kristus" johdonmukaisesti tiettyyn yksityishenkilöön vaan konnotoiko se laajempaa luokkaa, juutalaista messiasta?

Novensonin teesinä (jonka hän todistaa äärimmäisen hyvin) on, että "Kristus" on kunnianimitys (honorific) samalla tavoin kuin Antiokhus IV:tä kutsuttiin termillä Epifanes (ilmitullut jumala), makkabilaissotien sankaria, Juudas ben Matthatiasta kutsuttiin nimellä Makkabeus (vasara), ja Rooman keisari Oktavianukselle annettiin (vai ottiko hän sen itselleen?) nimi Augustus/Sebastos (kunnianarvoisa). Novenson ehdottaa, että Paavalin käytössä "Herra" on Jeesuksen titteli, mutta hänen kunnianimityksenä "Kristus" pitää koko ajan sisällään ajatuksen siitä, että Jeesus on juutalaisten messias.

Novenson kumoaa tarkalla eksegeettisellä työskentelyllä Dahlin mainitsemat kielelliset erikoisuudet. Lisäksi hän osoittaa, että koko ajatus, joka pitää erisnimiä pelkästään tiettyyn yksilöön liittyvinä ja ainoastaan titteleitä konnotoivina, on kestämätön sen valossa, mitä tiedämme kreikkalais-heprealais-roomalaisesta nimeämiskulttuurista, jossa erisnimillä oli laajempia merkityksiä, ja noita merkityksiä käytettiin hyväksi sekä pilkatessa että ihailtaessa. Novensonin mukaan on myös outoa väittää, että termi "Kristus", jolla oli tietty kielellinen historia ja johon yleisesti liitettiin tiettyjä mielikuvia juutalaisissa kirjoituksissa, olisi voinut jotenkin tulla täysin Paavalin kertakaikkisesti muuttamaksi. Hän viittaa Saussuren ajatukseen, jonka mukaan kielen käyttäjä ei voi itse valita käyttämänsä sanan merkitystä irrallaan niistä konventioista, joita sanaan yleisesti liittyy.

Jeesus, tästä asti aikaa, pari pannullista kahvia ja rutkasti haaskattuja aivosoluja

Mitä sanoisit seuraavasta, suhteellisen nasevasta arviosta liittyen liberaaliteologian ponnisteluihin selittää kuka Jeesus todella oli:

"Kaiken tämän tarkastelun jälkeen on harmiteltava, kuinka paljon tietoa ja taitoa on haaskattu näinkin toivottoman hankkeen parissa." 

Tämä lainaus kontekstistaan irrallaan voisi sopia moneenkin asiaan. Tämän kirjoittaja, Albert Schweitzer,[1] on kohdistanut tämän sellaisia teologeja kohtaan, jotka ovat pyrkineet löytämään selityksen evankeliumien kuvaukselle esim. käyttäytymistieteistä (puhtaasti psykologinen kuvaus Jeesuksesta ja opetuslapsista, jne). Schweitzerin loppupäätelmä on, että näille hankkeille on yhteistä se, että jokainen teologi on vääntänyt Jeesuksesta juuri sellainen kuin hän itse on halunnut. Hieman toisin sanoin: kuvaukset historiallisesta Jeesuksesta muistuttavat enemmän teologeja itsejään kuin Raamatun Jeesusta.

Mukahistoriaa

Schweitzer siis kritisoi liberaaliteologeja siitä, että he ovat muuttaneet tekstin historiallisen merkityksen oman mieltymyksensä mukaiseksi. Jeesusta on etsitty lukemalla evankeliumitekstejä rivien välistä. Ennen kuin raamattu-uskolliset liiaksi riemuitsevat, on sanottava että tämä ei tarkoita että Schweitzer itse ajattelisi tekstien olevan historiallisesti tarkka kuvaus Jeesuksesta. Ei, sillä tekstien historiallisuus ei ole ainoastaan sivuseikka, vaan on evankeliumikertomusten tarkoituksen täydellinen väärinymmärtämistä. Hän sanoo siitä näinkin räikeästi:

”Jeesus Nasaretilaista, joka esiintyi julkisesti messiaana, joka saarnasi elämistä Jumalan valtakunnan mukaan, joka perusti Taivasten valtakunnan maan päälle, ja joka kuoli antaakseen työlleen sen lopullisen vahvistuksen, ei ollut koskaan olemassa.” 

Schweitzer on skeptinen teologian suhteen, koska se ainoastaan ”pukee Jeesuksen henkilön historialliseen kaapuun.” Schweitzerin mukaan on valitettavaa, että Valistuksen aikaansaama kiinnostus evankeliumien historialliseen paikkansapitävyyteen on ohjannut teologiaa väärään suuntaan. Jotta tekstin kuvaus Jeesuksesta voisi säilyttää uskottavuutensa, se on pakotettu historian muottiin. (Tämä saattaa osaltaan olla seurausta yliopistoteologian muuttuneista akateemisista vaatimuksista [mukatieteellisyys].)

Enigma 

Jeesuksen suhteen on oleellista, että hän on ja pysyy ”muukalaisena ja arvoituksena.” Näin on sekä historiassa että tänä päivänä – tämä on ajaton totuus. Jeesuksen merkitys meille ei ole hänen historiassaan, vaan sen sijaan ”mahtava hengellinen voima säteilee hänestä ja se virtaa [läpi historian] aina meidän aikaamme saakka.” Tästä syystä historia ei pysty kahlitsemaan häntä, vaan tuo voima on kohdattavissa tässä ja nyt – hengellisenä periaatteena.

Näistä syistä kirkon määritelmät siitä, kuka Jeesuksen oli oltava, kahlitsevat hänet historiaan ja paperille. Edes Jeesuksen seuraajat eivät tienneet kuka hän on: heidän tunnustuksensa hänestä Messiaana tai Jumalan Poikana vain huudahduksenomaisesti kuvaavat joitakin puolia hänestä. Yksi määritelmä kuitenkin pätee yli muiden: ”Hän on itseoikeutettu hallitsija.” Tämä kuvaa hänen auktoriteettiaan. Se nousee hänen sanoistaan evankeliumien lehdiltä, ja ne puhuvat meille nyt, tässä, ja ilman välittäjää. Ne puhuvat meille jumalallisella auktoriteetilla ja kysymättä lupaa käskevät seuraamaan ja kuuntelemaan häntä.

Hengellinen esikuva 

Näin summattuna Schweitzer voisi kuulostaa jokaisen vaihtoehtoseurakuntaliikkeen[2] kannattajan fanituksen arvoiselta: emme tarvitse kirkkoa eikä kukaan ei voi sanoa toisella mitä ajatella. Tärkeämpää kuin tutkia mitä Raamattu opettaa on kohdata hänet tekstin kautta. Jeesus on suurempi kuin mitä sanat riittävät kuvaamaan. Raamatun evankeliumit ovat vajavainen yritys kuvailla sitä, millainen vaikutus hänellä oli ihmisiin. Näiden tekstien avulla mekin voimme tutustua Jeesukseen.

Toisaalta, juuri tässä piilee suuri vaara. Schweitzer pitää yllä ajatusta itseoikeutetusta majesteetista, jolla hän vielä (vaivoin) pelastaa eettisyyden vaatimuksen. Tosin tämä on riippuvainen yksinomaan jokaisen uskovan henkilökohtaisesta suhteesta Jumalansa kanssa, koska ketään ei ole velvoitettu mihinkään. Myöskin kysymys rangaistuksesta jää hämäräksi, koska tässä hetkessä eläminen on keskeistä. Tässä individualismin ylistyksessä ei tunneta opillisia turvaverkkoja, ja Jeesuksesta tulee New Age:n tyyppinen hengellinen voima josta jokainen voi ajatella mitä haluaa. Jeesus ei kuole syntiemme puolesta vaan kutsuu meitä kulkemaan kanssaan. Matka on kuitenkin tärkeämpi kuin päämäärä, eikä päämäärästä oikeastaan ole tietoakaan, kunhan olemme hyviä ihmisiä toisiamme kohtaan.

Historiassa kiinni 

Evankeliumit on kuitenkin kirjoitettu silminnäkijöiden näkökulmasta. Ne sijoittuvat historiaan ja jopa korostavat historiallisia aspekteja. Niiden kuvaus Jeesuksesta avautuu monesti ainoastaan ymmärtämällä niiden historiallisen tausta: Vuorisaarna, Jumalan valtakunta, Hyvä Opettaja – kaikki historiallisia käsitteitä. Evankeliumit ovat toinen toisiaan täydentäviä teoksia, jotka yhdessä antavat Jeesuksesta historiallisesti luotettavan kuvauksen.

Kohtaako Jeesus meidät siis historian läpi epähistoriallisena olentona, vai kohtaammeko me hänet historian kautta? Epähistoriallisena Jeesuksena voimme saada kokemuksen hänestä, kokea rakkautta ja hyväksyntää, kenties tulla paremmiksi ihmisiksi. Historiallisena Jeesuksena voimme tietää kuka ja millainen hän on, ja siten kohdata hänet todellisena majesteettina ja armollisena Jumalana. Teologian tutkimus voi todellakin olla aivojen ja kahvin haaskaamista. Vielä pahempaa, se voi johtaa ihmisiä pahasti harhaan.[3] Tästä syystä tarvitsemme suurta vastuullisuutta niistä keitä opetamme ja siitä mitä me opetamme, paljon kahvia ja aikaa, ja toivottavasti käytämme aivosolujamme johonkin, jolla on iankaikkista merkitystä.

Ps. Luke Timothy Johnson sanoo, että Historiallisen Jeesuksen etsiminen on Valistuksen jälkeisen kristillisyyden suurin harhaoppi. Hän tarkoittanee tällä sitä, että meillä ei ole mitään muuta Jeesusta kuin mistä Raamatun kanoniset evankeliumit puhuvat ja jota kirkko tunnustaa. Tämä on kirkon teologian mittanuora, ei se että muodostaisimme historiallisen rekonstruktion siitä, kuka hän todellisesti muka oletettavasti oli.[4] 

---

[1] Albert Schweitzer tunnetaan laajimmin Nobelin rauhanpalkinnon saajana (1952) kehitettyään filosofis-eettisen teorian elämän arvosta (Ehrfurcht vor dem Leben).  Schweitzer ei juurikaan viitsi merkitä lähteitään, joten en viitsi sitten minäkään. Kaikki lainaukset ovat peräisin teoksen The Quest of the Historical Jesus englanninkielisestä käännöksestä (kääntänyt Montgomery, Lontoo 1911), ja ne ovat minun omia pykäelmiäni suomeksi.

[2] Sori, en tiedä miten ”Emerging Church” ja/tai Post-Evangelical kääntyy suomeksi. Käytän tätä provokatiivista ilmausta tietoisesti karikatyyrinomaisesti kuvaamaan kaikkia liikehdintöjä, joissa ainoastaan kuvaileva teologia nähdään mahdollisena, eikä teologialla saa olla mitään normatiivista ja yleismaailmallista sanottavaa (sen kummemmin maailmalle kuin uskonyhteisöllekään).

[3] Aina on toki mahdollisuus, että joku ymmärtää väärin. Tämäkin on teologin vastuuna: puhua niin selkeästi että tämä vaara hälvenee. Olen saattanut tässä lyhyessä esityksessä ymmärtää Schweitzeria väärin, mistä johtuen arvostaisin palautetta ja kommentteja. Uskon että perusesitys ja loppulausunto Schweitzerista ja hänen merkityksestään teologialle tänään pitää paikkansa.

[4] Michael Birdin Blogi Euangelion 28.7.2015 (vierailtu 6.10.2015). En ole lukenut kyseistä Johnsonin teosta, ainoastaan Birdin provon aiheesta. Kuitenkin LTJ esittää vastaavaa jo aiemmin laajasti tunnetussa teoksessaan Real Jesus (Harper 1997), joka on suoranainen hyökkäys Jeesus Seminaaria vastaan.

Kristinuskon kehittymisestä — Miksi F. C. Baur on väärässä?

Kristinuskon teologiseen kehittymiseen ensimmäisellä vuosisadalla liittyy pitkällinen keskustelu ns "juutalaisen" ja "hellenistisen" kristillisyyden välisestä suhteesta. Yli puolitoista vuosisataa sitten F. C. Baur esitti, että alkukristillisyyden parissa vaikutti kaksi toisilleen vastakkaista voimaa: palestiinalaiset juutalaiskristityt Jerusalemissa ja hellenistiset juutalaiskristityt Antiokiassa.

Ensimmäiset edustivat Baurille konservatiivisia voimia, jotka vaativat kääntyneitä pakanoita ympärileikkauttamaan itsensä ja jälkimmäiset liberaalia ajattelua, jonka mukaan pakanoiden ei tarvinnut ympärileikkauttaa itseään saati sitten totella Tooraa ollenkaan. Keskeinen tapahtuma kristillisyyden kehittymisen kannalta oli siirtyminen Antiokiaan, jossa kristillisyys pääsi vapaaksi juutalaisista siteistään ja mahdollisti laista vapaan teologian kehittymisen, jonka näemme Paavalissa. Paavalin pääasialliset vastustajat olivat Jerusalemista peräisin olevia, Jaakobin joukkoon kuuluvia lakihenkisiä juutalaiskristittyjä.

Kuulostaako tutulta? Ei ihme, sillä tästä on tullut lähes standardi käsitys, jota toistellaan niin kommentaareissa kuin yliopistoteologiankin piireissä.

Lähempänä meidän aikaamme ajatusta ovat edustaneet muun muassa Rudolf Bultmann, jolle hellenismin ja palestiinalaisen juutalaisuuden ero oli hyvin tärkeä. Hän  terästi yllä esitettyä dikotomiaa edelleen valitettavasti elossa olevalla käsityksellä siitä, kuinka hellenistinen gnostilaisuus olisikin hyvin aikaista ja vaikutti kristillisyyden kehittymiseen merkittävästi (höpön höpöä ja vailla tieteellistä pohjaa, jos minulta kysytään).

Samaa ajattelua ovat edustaneet myös Bultmannin oppilaat Ernst Käsemann ja Hans Conzelmann, jotka lisäsivät yhtälöön ajatuksen alkukirkon eskatologisesta odotuksesta, joka ei toteutunut. Tämä "toteutumattomuus" oli heidän mukaansa merkittävä voima siirryttäessä juutalaisuudesta kristinuskoon (kumma vaan, että eskatologinen Jeesuksen tulemuksen odotus elää vahvasti Paavalin teksteissä — ja edelleen!).

Ja yllätys, yllätys, joukkoon lukeutuu myös Martin Hengel, jonka ansiokkaan työn ensimmäisen vuosisadan juutalaisuuden kartoittamisessa olisi luullut estävän moisen käsityksen. Tästä matkan varrella ja lopussa vielä lisää.

Kiistan ytimessä: Hellenistien ja heprealaisten välinen kiista, Stefanuksen henkilökuva ja vainon alkaminen Apostolien tekojen luvuissa 6-8

Apostolien tekojen 6-8 suhteen esitetään, että Jerusalemissa syntynyt ongelma hellenistien ja heprealaisten välillä edustaa teologis-ideologista jakautumista. Pöytäpalvelukseen valittavat seitsemän miestä ovatkin kreikkalaisine nimineen hellenistien johtajia — eivät käytännön duunareita — jotka joutuvat poistumaan Jerusalemista kiireesti vainojen alettua liberaalien mielipiteidensä takia (apt 8:1b). Heprealaiset sen sijaan saavat jäädä, sillä he ovat huomattavasti konservatiivisempia eivätkä näin ollen joudu vainon kohteeksi. Hellenistien paras edustaja on Stefanus, joka on sekä temppelin vastustaja että edustaa kokonaan Toorasta irtautuvaa teologiaa.

Tämä selitys on kuitenkin hyvin ongelmallinen monesta syystä. Ensinnäkin, hellenisti ja heprealainen eivät tässä tekstissä edusta teologis-ideologista jakaumaa vaan yksinkertaisesti eri puhuttuja kieliä. Hellenisti viittaa kreikkaa puhuvaan juutalaiseen Jeesuksen seuraajaan, joka oli todennäköisesti syntynyt diasporassa - ei johonkin liberalisoituneeseen ja kreikkalaisia vaikutteita yllin kyllin imeneeseen kvasi-juutalaiseen.

Heprealainen viittaa puolestaan arameaa puhuvaan, todennäköisesti Palestiinassa syntyneeseen juutalaiseen. Eristyisesti Martin Hengelin tekemä työ on muuttanut radikaalisti käsitystämme 1. vuosisadan juutalaisuudesta, ja nykyään tiedämme, että kaikki juutalaiset olivat olleet jo ainakin Aleksanteri Suuren ajoista hellenististisen eli kreikkalaisen vaikutuksen alla. Tämä koskee myös Galileaa, juutalaisuuden sydänmaata.

Samalla on esitetty, että juutalaisuus olisi ollut vahvimmin oman identiteettinsä tiedostavaa Jerusalemista erillään olevilla alueilla (Galilea ja koko diaspora), jossa identiteetti joutui koetuksille pakanoiden kanssa jatkuvassa kosketuksessa elettäessä. Ei ole siis perusteltua ajatella, että hellenistit tai Jerusalemin hellenistiseen synagoogaan kuuluneet Jeesuksen seuraajat olisivat olleet jotenkin liberaalimpia kuin arameaa puhuneet juutalaiset Jeesuksen seuraajat. Itse asiassa, päin vastoin.

Toiseksi, Apostolien tekojen kertomus seitsemän täynnä henkeä olleen miehen valinta (vrt. Mooseksen tueksi valitut 70 miestä) vain hellenistien joukosta olisi tuskin ratkaissut kiistaa kuvitteellisen hellenistisen ja heprealaisen puolueen välillä. Miesten nimet eivät myöskään kelpaa todisteeksi heidän kreikkalaismielisyydestään, sillä monella kunnon juutalaisella oli 1. vuosisadalla kreikkalaisia nimiä. Tämä näkyy jo Jeesuksen valitsemissa opetuslapsissa, joista monella on kreikkalainen nimi tai kaksi nimeä – aramealainen ja kreikkalainen — vaikka monet heistä ovat ihan tavallisia galilealaisia duunareita.

Kolmanneksi, mitä tulee Apostolien tekojen mainintaan vainojen puhkeamisesta (Apt 8:1b), jaetta on selkeästi tulkittu hieman tarkoitushakuisesti. Jae mainitsee, että kaikki hajaantuivat ympäri Juudeaa ja Samariaa — paitsi apostolit. Baur ja kumppanit ovat tulkinneet sanat "paitsi apostolit" viittamaan koko heprealaiseen ideologiseen puolueeseen samalla kun hellenistit juoksevat henkensä edestä, mikä ei tekstin valossa ole kovinkaan fiksu veto. Myös ajatus Juudeaan ja Samariaan pakenemisesta ei tue hypoteesia siitä, että Antiokia olisi hellenistisen kristillisyyden uusi keskus — vaikka luonnolisesti täytyy huomata, että Juudea ja Samaria edustavat Luukkaan Apt 1:8 mainitseman "kirjoitusohjelman" toista vaihetta.

Neljänneksi, kuka tahansa, joka lukee Stefanuksen puheen, voi todeta itse, että siinä ei ole merkkejä temppeli- tai Toora-vastaisuudesta. Itse asiassa päin vastoin!

Viidenneksi, kannattaa huomata, että Apostolien tekojen 6:5 jälkeen Luukas ei enää koskaan asettele "hellenistejä" ja "heprealaisia" vastakkain.

Kiistan ytimessä: Apostolinen kokous Apostolien tekojen 15. luvussa ja Paavalin kuvaus samasta (?) tapahtumasta Galatalaiskirjeen 2. luvussa

Apostolien tekojen 15. luku kertoo Apostolisen kokouksen päätöksesta pakanakristittyjen suhteen ja soveltaa juutalaisuudesta löytyviä "nooalaisia lakeja" tulkinnassaan siitä, minkälaista kuuliaisuutta Jumalan laille pakanoilta odotetaan. Juutalaisuudessa esiintyi ajatus, jonka mukaan Toora oli annettu juutalaiselle kansalle, mutta pakanoille riitti pienempi ohjeistus, jota Apostolien tekojen 15:29 edustaa.

Tähän liittyen on mielenkiintoista, että ohjeistuksen antaa Jaakob, jonka baurilainen koulukunta on maalannut legalistiksi. Jaakob ei kuitenkaan edellytä ympärileikkausta, kuten jotkut Jeesukseen uskovat fariseukset jaejaksossa tekevät. Mielenkiintoista baurilaisen teesin kannalta on myös, että Luukkaan mukaan ensimmäinen pakanakäännynnäinen ei suinkaan käänny antiokialaisten hellenistien toimesta, vaan käännynnäisen "tekee" Pietari, yksi Jerusalemin "pilareista".

No, asiathan eivät ole koskaan ongelmattomia — ainakaan PhD-nimisellä planeetalla — ja totuuden nimissä on sanottava, että Apostolien tekojen 15. luvun ja Galatalaiskirjeen 2. luvun väliin mahtuu aika monta ongelmaa. Kuvaavatko ne todella samaa tapahtumaa? Jos eivät, missä järjestyksessä ne tapahtuivat, ja milloin Galatalaiskirje kirjoitettiin (tämä kysymys vaikuttaa keskusteluun siitä, kenelle Galatalaiskirje kirjoitettiin — etelä vs pohjoinen)) Jos taas vastaus on kyllä, miten on selitettävissä se, että Paavali vetää kokonaan erilaisen johtopäätöksen siitä, mikä oli kokouksen julkilausuma (vrt. 1 Kor 8, 10 ja erityisesti Room 14)? Entä, mikä Galatalaiskirjeen ongelma on? Voidaanko se todella kuvata polariteeteilla "ei lakia ollenkaan" vs "täysi lain noudattaminen." Vaikuttaa siltä, että kaikki ensimmäisen vuosisadan juutalaisuus  noudatti lakia, joskin eroavaisuuksia löytyy tiettyjen säännösten suhteen. Myös Paavali noudatti Tooraa, mikäli Luukasta uskomme. Lisäksi, ketkä oikein vastustavat Paavalia Galatalaiskirjeessä? Huomaa, että vaikka Paavali puhuu Jaakobin luota tulleista miehistä, hän ei koskaan syytä Jaakobia. Pietarin hän on sen sijaan valmis haukkumaan lyttyyn. Huomaa myös, että "Jerusalemin pilarit" ovat Paavalin tekstissä samaa mieltä Paavalin kanssa keskeisestä kysymyksestä, ympärileikkauksesta. Oli siis ratkaisu näihin kysymyksiin mikä tahansa, yksioikoinen näkemys, jonka mukaan "Jerusalem = konservatiivit" ja "Paavali = hellenistit liberaalit" on väärä.

Kiistan ytimessä: Jaakobin henkilökuva — legalistiko?

Jaakobin pitäminen jyrkkänä legalistina nousee lähinnä Josefuksen huonosta lukemisesta. Jaakobistahan kerrotaan niin Hegesippuksen (EH 2.23) kuin Josefuksenkin toimesta (Ant. 20.198—203). Hegesippuksen kertomus on tutkijoiden mukaan pitkälti väritettyä legendaa. Täältä saa alkunsa myös Jaakobin kutsuminen Vanhurskaaksi. Vanhurskas ei kuitenkaan todennäköisesti ollut Jaakobin todellinen lisänimi, vaan sai alkunsa siitä, että Hegesippus (tai hänen lähteensä) lainasi Jesajan kirjan jaetta 3:10 (vrt. Bauckham, "James and the Jerusalem Church", jossa hän esittää, että Jesaja 54:11-12 voisi olla sekä lisänimen että termin Οβλιας taustalla).

Josefuksen kertomus sen sijaan vaikuttaa ihan uskottavalta (siitäkin huolimatta, että Josefuksen tekstissä on toisaalla kristittyjen lisäyksiä):

but this younger Ananus, who, as we have told you already, took the high priesthood, was a bold man in his temper, and very insolent; he was also of the sect of the Sadducees, who are very rigid in judging offenders, above all the rest of the Jews, as we have already observed;  when, therefore, Ananus was of this disposition, he thought he had now a proper opportunity [to exercise his authority]. Festus was now dead, and Albinus was but upon the road; so he assembled the sanhedrin of judges, and brought before them the brother of Jesus, who was called Christ, whose name was James, and some others, [or, some of his companions]; and when he had formed an accusation against them as breakers of the law, he delivered them to be stoned; but as for those who seemed the most equitable of the citizens, and such as were the most uneasy at the breach of the laws, they disliked what was done; they also sent to the king [Agrippa], desiring him to send to Ananus that he should act so no more, for that what he had already done was not to be justified; nay, some of them went also to meet Albinus, as he was upon his journey from Alexandria, and informed him that it was not lawful for Ananus to assemble a sanhedrin without his consent; whereupon Albinus complied with what they said, and wrote in anger to Ananus, and threatened that he would bring him to punishment for what he had done; on which king Agrippa took the high priesthood from him, when he had ruled but three months, and made Jesus, the son of Damneus, high priest.

Huomaa, että Josefuksen tekstiä ei ole kirjoitettu sen osoittamiseksi, että Jaakob olisi ollut konservatiivisesti kallellaan vaan kertomaan, miksi Ananus (kuten viisi muutakin) ylipappia syrjäytettiin tehtävästään Agrippa II:n toimesta. Se, että lakia tarkasti noudattavat juutalaiset kauhistuivat Jaakobin teloittamisen takia, kertoo vain, että he eivät hyväksyneet Ananuksen metodeja — ei sitä, että Jaakob oli heille mieleinen henkilö.

Johtopäätös

Todennäköisintä on, että alkukristillisyyden parissa vaikutti samanlainen moninaisuus ja monimuotoisuus kuin 1. vuosisadan juutalaisuudessa (on suorastaan käsittämätöntä, että Hengelillä ei välähtänyt tässä kohden). Tämä moninaisuus ei kuitenkaan jakautunut joidenkin näennäiskulttuurillisten (hellenisti vs palestiinalainen) mukaisesti. On vain luonnollista, että osa juutalaiskristityistä oli konservatiivisempia suhteessa Tooraan kuin toiset. Hengellinen kokemus Pyhän Hengen saamisesta kuitenkin yhdisti heitä kaikkia, ja vaikutti sen, että alkukristillisyyden "paketti" pysyi näinkin hyvin kasassa.

Disclaimer: Yllä olevassa tekstissä olen hahmotellut omaa ajatteluani Martin Hengelin, N. T. Wrigtin, ja Craig Hillin kirjojen pohjalta. Tätä ei ole tarkoitettu lopulliseksi "oivallukseksi", eikä sitä ole myöskään kirjoitettu kovin perusteellisesti (mikä lienee ilmeistä jokaiselle aiheeseen perehtyneelle).